保羅新觀﹕比較加爾文和賴特

張逸萍譯自﹕J.V. Fesko, “The New Perspective on Paul: Calvin and N.T. Wright”

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本文摘錄 

賴特這樣為稱義下定義﹕「在第一世紀,『稱義』不是關於人怎樣能和神上帝立關係,卻是關於上帝在末了的,同時是目前,也是將來,誰是祂子民的一個成員。」另一方面,加爾文的定義是﹕「上帝的接納,祂把我們當作義人,接受我們,並喜悅我們,我們可以說,這包括赦免罪,又將基督的義歸給我們。」 

賴特的定義講及身分鑒別——誰屬於盟約——換言之,賴特是從教會學來講;另一方面,加爾文講及罪,和公義的需要——換言之,加爾文從救贖論而講。他們之中的關鍵性分歧是,賴特實際上繞過所有屬於救贖的討論,結果和其他教義分開了;另一方面,加爾文使救贖論和教會論相連,因為知道兩者相互聯 

我們需要知道,加爾文講的稱義,和賴特講的稱義,是圍繞兩個完全不同的軸心而運轉。留意加爾文將救恩、重生、信心、罪咎、悔改和成聖,都和稱義連接起來。還有,加爾文強調個別的信徒,而賴特沒有。 

那些飲於保羅新觀之泉的人,必須有極大的分辨能力,因為在傳統的學術用語之後,隱藏著自由神學,而自由神學的中心是不信。

 

 

序言

 

雖然傳道道者告訴我們,日光之下並無新事(傳一9),但是近年,保羅神學的一個學派搖旗吶喊地告訴我們,他們對保羅的解讀,有新的觀點。到底保羅新觀是什麼一回事?一個比較早期的保羅新觀推動者,桑德斯(E. P. Sanders),爭論說,歷史上更正教(基督教)對保羅的解讀是不正確的。保羅並不是在對抗法利賽人的律法主義;反之,保羅時代的猶太教是恩典的宗教,不是靠行為的。桑德斯形容保羅時代的猶太教全面的信仰如下﹕ 

1)上帝揀選了以色列,又(2)賜下律法。其含義是﹕(3)上帝應許維持祂的揀選,和(4)要求服從,(5)上帝獎賞和處罰罪過,(6)律法提供贖罪的辦法,因為贖罪,結果(7)維持和重建盟約關係,(8)所有因服從而能留在盟約的人,上帝的憐憫,救贖屬於他們,他們將可以得救。桑德斯強調一件事﹕「揀選和最終的救恩算是神的憐憫,而不是人的功績。」[1] 

桑德斯對第一世紀的猶太教這樣的形容,他稱之為「聖約律法主義」(covenantal nomism)。桑德斯說,這樣的憑恩典得救的模式,在保羅時代的猶太教中,絕對是佔優勢的,而不是一般人所想的律法主義。簡單來講桑德斯的話,就是,保羅時代的猶太人藉著神的恩典進入盟約,但他們是以服從神來維持他們在盟約內的地位。[2]可是,桑德斯在保羅神學這方面的最初工作,只不過是一個序幕。 

在桑德斯的寫作之後,鄧恩(James Dunn)進一步推動保羅新觀。桑德斯的工作集中在第二聖殿期的猶太教,鄧恩的工作焦點是保羅寫作的本身,尤其他的羅馬書和加拉太書。[3]鄧恩順著桑德斯的路線爭論說,當保羅在加拉太書駁斥那些猶太主義者(Judaizer),他不是在對抗極度的律法主義;反之,鄧恩說,保羅之「反對藉著守律法稱義,更應該說,反對稱義有賴割禮,或遵守猶太人的潔淨禮和食物的戒律。所以有理由這樣推論,保羅講『守律法』,是要他的讀者想到某些特定的律法,如割禮和飲食規條。」[4] 

那麼,羅馬和加拉太教會的問題,不是救贖論的問題,卻是教會學和社會學上的問題。 鄧恩說,「守律法」是關乎維持猶太教徒的身分,不是律法主義。保羅寫這兩本書的目的,是為了拆除文化的優越感,並幫助猶太人明白,外邦人也同樣可以參與神的盟約。[5]雖然這是一個簡短的保羅新觀介紹,然而能給我們一個大略的構架,我們從這裏開始,可以繼續介紹保羅新觀中最多產的作家的寫作﹕ 

賴特(N. T. Wright),是現今西敏寺大教堂(Westminster Abbey)的教規神學家(Canon theologian,近年寫了很多保羅新觀方面的書籍。他的寫作附和了桑德斯和鄧恩的指控,就是說,更正教對保羅的解讀,是被外來的神學問題影響的。隨著桑德斯和鄧恩的思路,賴特爭論說﹕ 

保羅時代的猶太教不是一般人所認為的靠行為稱義的律法主義宗教。如果我們認為這就是保羅所評擊的,我們就大錯特錯了。大部分基督徒釋經的時候,都這樣了解保羅和猶太教,以為猶太教是從前叫伯拉糾主義(Pelagianism)異端的另一種形式。根據這異端的講法,人必須憑自己的道德力量把自己提拔起來,於是贏得稱義、公義、和拯救。桑德斯說,不是。猶太教徒遵守律法,常是在盟約結構之內。上帝主動和猶太人建立盟約;上帝的恩典是前提,人(特別是猶太人)所做的,是回應。猶太人守律法是出於感恩,是對恩典的適當的反應——換言之,不是為了進入盟約,而是為了能留在其內。能「在其中」,本來就是神的恩典。[6] 

在賴特的話裏,我們可以很容易地看見保羅新觀的一般論點。當賴特在別處講到基督事工的重點,他爭論說,傳統的解釋沒有擊中目標。賴特說﹕ 

那些聽到耶穌呼召他進天國,神也已經在他裏面動了工的人,發覺自己面對一個挑戰﹕基督徒開始他的教會生活時,他們以為遵守某些新規則,就是這個挑戰,似乎他的目的只不過是為了有一個新的道德法典。但在更正教裏,這會變成一個問題,人會很敏感地知道,將「好行為」放在叫他稱義的信心之前,是危險的。可是這不是重點。[7] 

不是說,賴特同意桑德斯和鄧恩的每句話,但總體來說,他們在主要前提上,明顯是一致的。 

這些指控和斷言顯然帶來幾個問題。更正教對保羅的解讀,是否受了古代伯拉糾主義的影響?更正教自改教運動以來的釋經,是否都誤解了猶太教和保羅所講的「守律法」?這樣講,對基督教的唯獨因信稱義的教義,有什麼影響呢?為了回答這些問題,我們首先調查賴特對保羅的稱義教義的觀點;其次,我們比較他的觀點,和改教運動第二代的代表者之一,約翰加爾文(John Calvin)的觀點。比較之後,我們可以評估,保羅新觀點的講法,至少從賴特的寫作來看,是否正確。最後,我們要總論關於保羅新觀的一些一般性觀察,和它對改革宗團體愈來愈大的影響。

 

(一)賴特論稱義

 

A)神的義 

當我們從賴特的寫作看保羅新觀,我們會覺得自己在一個陌生的地方,原因是,當賴特構成他的稱義理論時,不會墨守繩規。他說,「流行的『因信稱義』觀點,雖然不是完全誤導人,但沒有公平對待保羅這教義的豐富和精確,而且在各方面歪曲了它。」[8]我們可以從他對「神的義」觀念開始,研究賴特對稱義的了解。賴特說,當任何人讀到「神的義」(dikaiosu,nh qeou/, dikaiosune theou)一詞,它應該視之為主詞所有格或表達所有格(subjective or possessive genitive)。[9] 換言之,神的義不是祂歸於基督徒的,反而是屬於神的一個性質。賴特這樣分析羅馬書第三章﹕ 

神自己是公義的,作為一個盟約之神,祂做出承諾,祂也守信。就法院隱喻而言,祂守信,祂公正,(請留意,保羅馬上繼續講及上帝不偏不倚地處理猶太人和外邦人,)祂也處理了罪惡。祂因此維護了那些無助的﹕祂是那位「稱有信心之人為義」的,「神的義」這主題,就是祂對盟約的信實,可從法庭隱喻得見,這是極重要的經文。[10] 

明白這是神的義,對賴特稱義的觀念,很重要。

 

B)稱義 

當賴特講到稱義,他說,這教義不是保羅寫羅馬書的中心主旨。他相信,「數百年來這樣去讀羅馬書,絕對是錯待了它;現在是時候了,我們要讓此書的話被人聽見。」[11]賴特爭論說,稱義的意思,不能從奧古斯丁(Augustine)和伯拉糾(Pelagius)辯論的亮光來明白它,而應該從第一世紀猶太教為背景來明白它。[12]講到底,使徒是在第一世紀寫此書的。賴特說,在第一世紀,稱義一詞,不是關於人怎樣和神建立關係;卻是神在末世的時候,決定到底誰是祂子民中的一個成員,是現在,也是將來。用桑德斯的話,不是關於怎樣「進入」,實在是講及「留在其中」,也是關於「你怎樣知道誰在其中」。用標準基督教神學名詞來講,與其說是救贖論,不如說是教會論;與其說是救恩,不如說是教會。[13] 

當然,這就是說,按照賴特所言,稱義不是關於神的義歸於我們,也不是說從耶穌基督歸到個別信徒。事實上,他是在暗示改革宗傳統〔是錯誤的〕。賴特特別反對「歸義」(imputed righteousness)的觀念。賴特說﹕「如果我們繼續和從前一樣地了解『義』,正如在法庭隱喻中,那會給我們一個印像,這是法律上的業務,一宗冷冰冰的生意,幾乎是上帝思想中的一個花招,雖然這上帝是有邏輯的和正確的,但簡直不是我們想要崇拜的上帝。」”[14] 

與其說,稱義就是「歸義」(imputation);不如說,神的義,或說,因祂對盟約的信實,所以祂維護那些祂標明是屬於祂的人,以他們為清白。賴特繼續爭論﹕ 

假若,一如保羅在羅馬書二章25-29節所講——假若新約開始之後,有一些真猶太人?假若有一些人得著耶利米和以西結所講的新約應許?無論他們是激進派的猶太人與否、受割禮與否,他們都會被神視為祂的真子民。這就是稱義的教義,或者更確切地說,關鍵之舉是﹕有一天,某時候,一個大日,上帝會維護真正屬於祂的人,以他們為清白。[15] 

又一次,按著同樣的思路,賴特說,「從羅馬書三章24-26節看,稱義的意思是,那些信耶穌的人被宣告為真盟約家庭的一成員;當然也就是說,他們的罪得赦免了,因為這正是盟約的目的。」他繼續結論說﹕「福音才是關於耶穌的信息,『因信稱義』不是——於是展現了義,就是上帝對盟約的信實。」[16]從這裏,人可以看見,他的意見和傳統改革宗對保羅在稱義觀念的解讀非常不同。賴特非常清楚地指出,他不贊成傳統的一些觀點,尤其是稱義和守律法的關聯,還有羅馬天主教和改教運動的爭論。

 

C)守律法 

賴特對「守律法」一詞的分析,雖然不是在每一個細節都和鄧恩一樣,但賴特並不相信保羅講的是極度的律法主義,只不過是猶太文化標記——割禮和安息日。當賴特查考加拉太書的處境(sitz in leben ),他說,保羅所講到的問題,是關於那些外邦信徒是否需要受割禮。所以,問題就絕對不是奧古斯丁和伯拉糾,或者馬丁路德(Luther)和伊拉斯謨(Erasmus)的討論。任何讀此書,尤其應從它的第一世紀背景來考慮。非常明顯,它是講到人怎樣可能明確指出誰是神的子民﹕應該憑著猶太民族的標誌,還是其他辦法?割禮不是「道德」問題;與努力遵守道德,或藉著好行為贏得救恩無關;人也不能僅僅視之為宗教儀式,於是指所有宗教儀式為秘密伯拉糾主義講的好行為,跟著偷偷把伯拉糾主義帶來,以之為加拉太書的主要對手。[17] 

賴特的論點和鄧恩的信念相符,當保羅處理獲得救恩之道,他不是在針對猶太人守律法。又一次,賴特的分析,斷言更正教的釋經,是把奧古斯丁和伯拉糾的辯論帶進保羅的寫作中。再者,賴特爭論說,天主教和更正教,被這些次要問題所困擾,故以稱義的教義為爭論的武器,而沒有留意「普世教會主義」(ecumenism)。賴特說﹕ 

加拉太書二章是保羅關於稱義的最主要闡述。在這一章裏,核心問題是﹕誰是可以一同吃飯的基督徒?對保羅而言,這是關於猶太基督徒應否和外邦基督徒一同吃飯的問題。很多基督徒,無論來自改教運動的傳統,或反改教的傳統,以為「稱義」的教義為辯論的中心,又以為加拉太書此章是描述人怎樣獲得救恩,都傷害了教會。他們把這個教義顛倒了。稱義宣告﹕所有信耶穌的人,不管他們的文化或種族有異,都能同桌吃飯。(讓我們面對現實,很多宗派的分歧,甚至同一個宗派裏的分歧,歸結是文化上的,不是教義上的。)重要的是信耶穌,對稱義的細節,或是否適當地了解,不是決定人能否參與聖餐的重點。[18] 

那麼,讓我們概括賴特對稱義的觀點。

 

D)總結 

根據賴特,改教運動者對保羅寫作的解讀,沒有握到要點。更正教的釋經,從改教運動開始,是被奧古斯丁和伯拉糾辯論影響,忘了加拉太書和羅馬書的情境。保羅發起稱義的教義,不是為了討論「靠行為稱義」相對於「信耶穌」;他是為了解釋『義』,或作『上帝對盟約的信實』,和屬上帝子民的身分鑒別的關係。現在,讓我們繼續研究約翰加爾文在稱義這教義上的寫作。 

 

(二)加爾文論稱義

 

A)神的義 

要好好的比較賴特和加爾文,讓我們來看加爾文對稱義教義的講法,藉此調查賴特的了解。[19]這樣研究可以方便我們比較和對照兩位神學家。首先,我們來看看加爾文怎樣了解「神的義」一詞。羅馬書一章17節有這名句,當加爾文註釋這經文時,他說﹕ 

根據我的了解,神的義一詞,就是祂坐在法官席上時所判為無罪的;另一方面,也是那些從人的講法來講,被算為義的,似乎累贅,就是一般被認為是「人的義」。可是,保羅無疑間接提到很多預言,就是聖靈一直講及的,將來在基督的國度裏,有神的義。有一些釋經家解釋,這就是「神賜給我們的」。我同意文字的解釋,就是表面的意思,因為神因祂的福音,稱我們為義,於是拯救了我們。雖然我不會花太多時間,然而前者的意思似乎更適合。更重要的是,有一些學者認為,『義』不但包含罪惡白白被寬赦,更有一部分是重生的恩典。可是我堅持,我們的生命以得恢復,因為神白白地和我們和好。我們以後要詳細地講這一點。[20] 

現在,我們必須留意加爾文怎樣講及這重要的詞句,也要留意比對他和賴特的分析。賴特把「神的義」當作一個主詞所有格或表達所有格,換言之,是屬於神的一個性質;加爾文不認為它是受格或屬格,換言之,它是賜給人的東西。加爾文認為,神的義會帶來罪惡被寬赦和重生的恩典。他這一點,有如賴特的觀點,對稱義的了解有重要的含義。 

加爾文為稱義下定義,他說﹕「上帝接納我們,向我們顯出恩惠,把我們當作義人,包含赦免罪惡和將基督的義歸給我們。」[21]我們從加爾文對稱義的定義中,可以重複地看見赦罪的主題。當他解釋說,神的義帶來重生的恩典,他也具體地講清楚獲得恩典的途徑——就是「歸義」(imputation);賴特反對這想法。他們相反的地方是﹕加爾文說,如果神辯護我們的辦法不是宣判無罪和原諒,保羅這兩句話﹕「一切都是出於神,他藉著基督使我們與他和好,又將勸人與他和好的職分賜給我們。」和「 神使那無罪的,替我們成為罪;好叫我們在他裡面成為 神的義。」又怎樣解釋呢?首先,我結論說,那些與神和好的,他們被稱為義,意即﹕神原諒我們,所以稱我們為義,正如在其他經文,稱義和控訴作對比。這對照清楚顯示,這表達方式是法庭用語。任何稍懂希伯來文,頭腦清醒的人,不可能不知道,詞句有它的來源,取自其意向和含義。當保羅講到不靠行為而得的義,就是大衛講的「得赦免其過,遮蓋其罪的,這人是有福的」。[22] 

又一次,我們可以看見加爾文和賴特的分別。對賴特而言,上帝也作出法庭的稱義宣告——即是說,上帝在末世時指明,誰是屬於祂盟約的子民。賴特說,這包括罪被赦免,但他並沒有講清楚怎樣成就。反之,加爾文說,稱義是法庭的宣告,上帝宣告一個罪人潔淨和公義。他是根據哥林多後書五章19-21節講這話,法庭上同時有「有罪」和「無罪」兩個平行的宣告。加爾文和賴特的對比是明顯的。 所以我們還有一個問題要勘探,就是,加爾文所了解的「守律法」是什麼意思?

 

B)守律法 

當加爾文解釋羅馬書三章27-28節,他排除人能從任何途徑賺取救恩的可能性。和賴特對比之下,是的,加爾文當時也惹來一場爭論——就是「義理功績和情誼功績」(condign and congruent merit)的辯論。當然,這是加爾文所反對的,這是他的特點。他只簡短地提到這問題,然後繼續他的分析。加爾文說,如果律法可以把我們送到死地,有什麼榮耀呢?它豈不是剝奪我們的榮耀,叫我們羞愧呢?他表示,我們的罪,在律法的審判之前,是敞開的,因為我們都沒有遵守。他在這裏的意思是說,如果守律法可以得到義,我們就有可能誇口了;但我們只靠相信,我們不能說自己有什麼,因為信心來自神,我們沒有帶來什麼,只有謙卑地承認自己的需要。我們必須小心留意信心和行為的對比,因為在這裏提到行為,一般是沒有任何附添的。所以他不是講到遵守儀式而已,也不是外面的行為,而是包括所有能想得到的,藉工作而得的功績。[23] 

現在,賴特和加爾文在這方面的對比是明顯的。賴特說,守律法指那些文化邊界記號,如割禮和安息日;加爾文相信,這是指一般性的人的努力。我們現在已經解釋了加爾文和賴特這些觀點,指出兩個立場的不同,我們可以分析他們的不同之處,然後決定賴特對改教運動關於保羅的解讀的宣稱是否有理。 

 

(三)分析賴特的宣稱 

即便你沒有受過什麼訓練,你也可以看得見賴特和加爾文,在稱義一觀念上有很大的分歧。再者,加爾文提到和天主教辯論「義理功績和情誼功績」一事,似乎令賴特的話有理——至少加爾文在解讀保羅的時候,加上外來思想。他們沒有從第一世紀背景解讀保羅,他們在十六世紀的議題,就是奧古斯丁和伯拉糾的辯論,影響他們的釋經。可是,仔細分析賴特的宣稱,又再深研究加爾文對保羅的解讀,可以揭露賴特的批評不正確,而且揭露他對保羅稱義的解釋有缺點。我們將從一些一般性的觀察開始,分析賴特的宣稱,然後再探索加爾文解釋保羅寫作的詳情。

 

A)賴特研究法的缺點 

當我們檢查賴特批評改教人士解讀保羅的話,他明顯缺乏一手資料。例如在《再思保羅神學爭議》(What Saint Paul Really Said)裏,我們看見賴特在他對稱義教義的調查裏,以贊成的態度引用麥葛福(Alister McGrath)。麥葛福說﹕ 

稱義的教義已經發展了一些和聖經不同的觀念,關心人怎樣和神建立關係,教會把人與神和好的討論,歸入稱義的範圍,這樣的觀念和強調,是新約聖經所沒有的。於是在教義神學裏,「稱義的教義」的意義,和保羅原意無大關係。[24] 

現在不談麥葛福正確與否,但他有一手資料為根據,而賴特沒有。賴特沒有引用一手資料以證明傳統對保羅的解讀是錯的,也沒有指出改教運動人士怎樣被奧古斯丁和伯拉糾的辯論影響他們,以至肆意詮釋。[25]在提倡保羅新觀的人中,這是常有的。 

例如,當鄧恩批評馬丁路德,他沒有引用一手資料支持自己的話,就是沒有說明,馬丁路德解釋羅馬書七章的時候,怎樣受了他自己因焦慮而歸正的影響,而胡亂詮釋。為了證明自己的譴責有理,鄧恩引用Bainton寫的馬丁路德傳記,而不是直接引用馬丁路德的寫作。[26]至低限度,這是有缺點的研究法。從學術界研究觀點而言,我們可以不同意一個立場,但批評人而沒有證據,是不能接受的。因為賴特沒有檢查一手資料和其歷史背景,他的話缺乏使人信服的力量,因為他的話沒有事實為基礎。現在讓我們看加爾文解釋羅馬書的歷史背景,我們可以看見,他不是在解釋聖經時加上私人意見。 

當我們看看加爾文寫他的羅馬註釋時的十六世紀四週環境,有很多因素要考慮,可以對抗賴特的講法。David Steinmetz留意到,在十六世紀時,有超過七十個路德會、改革宗、天主教、和激進的神學家都曾出版羅馬書註釋。此外,還有從俄利根(Origen)到安波羅修(Ambrosiaster)的早期教父所寫的註釋,部分的和完整的,還有少量的中世紀作品。雖然加爾文沒有受教於所有可能得到的羅馬書註釋,他的作品肯定反映這些文獻的影響。[27] 

例如,加爾文在解釋羅馬書第四章時,在他對亞伯拉罕的分析中,提到非尼哈(羅四6)和童貞女馬利亞(羅四20),因為他遵守「一個釋經傳統,就是,當他不是作者,而他分享其他人的解釋時,他需要誠實地在各方面代表不同的意見。但保羅自己並沒有提及非尼哈或馬利亞。」[28]換言之,加爾文在解釋這段經文時,參考其他人的意見,追索一千五百年前的有名的奧古斯丁和伯拉糾辯論。加爾文並不是在解釋聖經時,將奧古斯丁和伯拉糾辯論加到經文意思裏去。賴特在他的分析中,忘記考慮這個歷史-文章脈絡的問題。 

保羅新觀人士使用大量的第一世紀猶太教文獻為支持,因為第一世紀猶太教的文件顯出當時的神學氣氛。他們爭論說,這些文獻所展現的,和傳統觀點完全不同。保羅時代的猶太人不是極度的律法主義者,卻主張恩典;他們不過是為了保留他們的文化身分鑒別。例如桑德斯研究導師拉比(Tannaitic[a] 的文獻、死海古卷、次經和偽經,得出他的結論——也是賴特基本上同意的結論。[29]  

是的,改教運動人士,包括加爾文,沒有研究這一大堆文獻;的確,他們不可能探索其中的文獻,因為幾百年前還沒有發現死海古卷。然而,這不是說,改教運動人士都對第一世紀猶太教無知。保羅新觀的提倡者並沒有考慮到,改教運動者對次經,就是兩約之間的猶太教寫作,非常熟悉。例如,當加爾文回應各種羅馬天主教教條時,他引用次經。例如加爾文說﹕ 

猶大對最後復活有堅定的希望,他這一點的虔誠,值得讚揚。他到耶路撒冷為死人獻祭。寫歷史的人也沒有強調猶大之舉為贖罪,卻當作是為了他們可以和那些為國家和信仰而死的信徒同享永生。這樣做,當然有迷信和固執狂熱的成份,但當我們知道基督來了,叫這些停息了,那些人繼續給我們傳揚獻祭律法,是絕對愚蠢。[30]  

加爾文認識第一世紀猶太教,至少從次經來認識她,她有迷信的做法。然而,關於次經下面這段話﹕「主,我們的神,不是因為我們的列祖和君王的虔誠行為,所以我們來到你面前祈求憐憫。」(Bar. 2.18; NRSV)  加爾文說,它是「非常真實和神聖的話。」[31]加爾文,至少暗示,他知道在第一世紀的猶太教裏,有部分神學是正確的。新觀的人也許會說,這就是「相信神的恩典之人」。但加爾文不單熟悉這樣的講法,他也非常認識那些,我們膽敢說,性質比較像「伯拉糾」的。 

我們在次經裏讀到﹕「如果你願意,你可以守法律法,又在自己所揀選的事情上忠心;祂將水和火放在你面前,你向你所選擇的,展張雙手。生和死在每一個人的面前,你所得到的,就是你自己的選擇。」 (Sir. 15.14-17, NRSV; Vg. 14-18) 加爾文這樣回應﹕ 

當然,人在被造時,有著獲得生或死的能力;另一方面,假若他失了他的能力,怎麼樣呢?我沒有意思反對所羅門的話﹕「神造人原是正直,但他們尋出許多巧計。」但當人墮落,為他自己和創造帶來災害,無論他被造的時候是怎樣的,當他敗壞和墮落之後,不再一樣了。所以我只回答我的對手,也是回答《德訓篇》(Ecclesiasticus)本身,無論作者是誰,如果你想告訴我,在人自己裏面,可以尋得拯救,我不會太尊敬你。即便這樣做,是對神不可置疑的話,算是有絲毫偏見,〔我仍然堅持〕。[32] 

加爾文否決次經這段話,不是因為《德訓篇》或者《便西拉》(Sirach)不屬正典,是因為它和聖經,例如羅馬書第三章,有矛盾。有趣的是,保羅新觀的人沒有處理這段話,但伯拉糾和伊拉斯謨卻都留意到。[33]所以,十六世紀的釋經者雖然對第一世紀的猶太教文獻沒有這麼了解,他們並不是完全不知道她的模式。反之,因為羅馬天主教和改教運動人士的道理和正典有不同,十六世紀的神學辯論直根於第一世紀猶太教文獻,也就是次經。現在,我們已經報導了一般的歷史-背景問題,我們可以把注意力轉向個別的釋經和神學事情。

 

B)個別釋經問題 

從上邊所講的到賴特和加爾文的觀點,可知兩個神學家有不同。為了有一個構架為根據,我們比較了三個主要的地方﹕(1)「神的義」是什麼意思;(2)稱義的本質;和(3)「守律法」一詞的意義。我們現在雖然不想逐點來個全面的駁斥,(有其他人已經這樣做了),我們可以觀察加爾文的釋經辦法,比對於賴特的。[34] 

關於「神的義」一詞,我們必須問,保羅是否講上帝所具有的道德性質,即是說,賴特講的神對盟約的信實?還是一些祂分給祂的子民的東西,即是說,加爾文講的法庭上的義?當然,這一詞出現於羅馬書一章17節,是新約釋經學裏,最具爭議的一詞。[35]雖然我們不可能詳細地分析這詞,我們應該看得見,加爾文附和保羅,而賴特卻沉默。賴特說,「神的義」是神所專有的;反之,加爾文留意到,它不但屬於神的,也是神傳達給信徒的。請見加爾文對羅馬書三章26節的解釋﹕ 

保羅在第一章教導我們說,當基督來了,「神的義在福音顯明出來」的意思。他肯定地說,有兩部分﹕第一,上帝是公義的,不如我們,在祂裏面有完全的公義,祂配得所有的讚美,只有祂配得到公義的榮耀;而整個人類被判為不義。另一部分,則指傳遞「義」,上帝絕對沒有將自己的豐富留為己有,卻向人類傾倒。如果我們沒有追求祂,祂白白把基督賜給我們,按照我們對基督的信心,神稱我們為義,神的義在我們裏面顯露了。由此可見,所有人都是不義和失落的,直到有從天上賜給他們的補救法。[36] 

所以,若要爭論說﹕「神的義」一詞純粹是神的道德性質,即祂對盟約的信實,是沒有考慮到保羅的話。保羅說「神的義」,不僅說祂是公義的,也是稱人為義的,而這樣的義,是藉著信而傳遞的。這樣我們就可以談及加爾文和賴特的第二個問題,就是稱義的本質。 

請記得,我們曾留到,賴特可能同意,羅馬書三章26節說,上帝同時是公義的,也是稱人為義的。但是加爾文和賴特會不同意於﹕稱義本質和信徒的關係。我們已經看見,賴特認為稱義就是﹕上帝宣告一個人是祂的盟約子民之一,而重點是﹕最終在末世時,上帝稱祂的子民無罪。另一方面,加爾文相信,稱義實際上是基督的義,藉著相信,歸於信徒。 

這樣粗略地解釋兩個神學家的觀點,有幾個需要留意的地方——就是和稱義有關的重要教義問題。華腓德(B. B. Warfield)觀察到,聖經裏的教義是一個有機體;它們當然可以單獨地討論,但是最終不能分割的。[37] 這一點指出賴特和加爾文之不同。 

例如,讓我們比較他們兩者對據稱義的定義。首先,賴特這樣為稱義下定義﹕「在第一世紀,『稱義』不是關於人怎樣能和神上帝立關係,卻是關於上帝在末了的規定,同時是目前,也是將來,誰是祂子民的一個成員。」[38]另一方面,加爾文的定義是﹕「上帝的接納,祂把我們當作義人,接受我們,並喜悅我們,我們可以說,這包括赦免罪,又將基督的義歸給我們。」”[39] 

他們兩個人的分歧是明顯的。賴特的定義講及身分鑒別——誰屬於盟約——換言之,賴特是從教會學來講;另一方面,加爾文講及罪,和公義的需要——換言之,加爾文從救贖論而講。他們之中的關鍵性分歧是,賴特實際上繞過所有屬於救贖的討論,結果和其他教義分開了;另一方面,加爾文使救贖論和教會論相連,因為知道兩者相互聯繫。我們再看幾個例,就清楚了。 

例如,當賴特講到基督的工作,他說,耶穌來,主要不是為救恩;反之,基督介紹教會學和末世論的問題——即是說,上帝怎樣在末日證明祂的子民無罪。賴特爭論說,基督的「首要目的,是要召喚以色列人『悔改』——主要不是瑣碎的罪,卻是整個國家的反叛,向創造主和盟約之神反叛。」[40]根據賴特,第一世紀猶太教若要獲得最終的稱義,(或作神子民得以被判無罪和勝利),她有三條可行之路﹕(1)昆蘭團體的隱居;(2)和羅馬(如希律王)的政治和解;(3)狂熱的猶太教徒的軍國主義。[41]這些帶來上帝盟約國度的辦法,都是華而不實的意見。賴特說,重點,不是信仰,而是末世論;不是道德,而是國度來臨。正如耶穌所宣告的神國的來臨,對當代人來說,是一個挑戰,一個議程﹕放棄你的傳統見解,那會將你毀了的;反之,接納另一個和傳統不同的解釋,這個看似損失,卻是真勝利。我認為,這是一個挑戰,可見於耶穌和法利賽人的交鋒,最終他們設謀要殺耶穌。[42] 

賴特繼續詳述耶穌和法利賽人的衝突,並爭論說,這樣的衝突,不是因為祂相信因信稱義,是一個反律法主義者,而他們相信因行為稱義;卻是因為祂為以色列人所訂的國度計劃,需要以色列人放棄她瘋狂和偏執的自衛,又以列祖的法典強化之,卻不重視在世上做光做鹽的使命。[43] 

現在讓我們留意,賴特繞過罪和救贖的討論,只談教會學和末世論。所謂悔改,不過是放棄對盟約和末世論的傳統誤解。個人道德、罪、救恩觀,都沒有談及,但這些觀念和稱義、教會、末日,都無可避免地有關連。 

另一方面,再看加爾文,對比於賴特,我們看見一個正面和全面的,有機的稱義觀點。加爾文說,稱義和很多其他教義互相協調。他這樣寫﹕「基督稱義的人,祂同時也叫他成聖,有永久和牢不可破的聯繫。那些被祂智慧光照的人,祂救贖他們;祂所救贖的,祂稱他們為義;祂所稱為義的,祂又叫他們成聖。」[44]加爾文根據這樣的思路,勾畫出稱義的次序。當他說,上帝有計劃,隨自己的聖潔美意,接納罪人,祂在罪人裏面,除了他的可憐樣子,看不見有什麼值得祂的憐憫,因為祂看見人一無所有,完全沒有善行;祂從自己身上,尋找善待人的原因。那麼上帝以自己的良善撫摸罪人,為了叫他對自己的作為完全絕望,以神的憐憫為整個救恩的基礎,這就是罪人得到救恩的信心經歷。從福音書的教導,他承認自己已經與神和好,基督的義為他代求,罪被赦免,所以他被稱為義。[45] 

我們需要知道,加爾文講的稱義,和賴特講的稱義,是圍繞兩個完全不同的軸心而運轉。留意加爾文將救恩、重生、信心、罪咎、悔改和成聖,都和稱義連接起來。還有,加爾文強調個別的信徒,而賴特沒有。可是,加爾文是否過度強調個別信徒,而忽略了整體呢? 

首先,加爾文在他的稱義教義上,並沒有因強調個別信徒,以至他忽略整體。上邊講過,加爾文認識到,教義是一個有機體。看我們只需要看加爾文所做的連接,便能知道。例如,他對無形教會的定義是「所有上帝的選民」,就是那些得到稱義的人。[46] 

我們可以進一步解釋這觀念,當我們想起,加爾文時代,不是我們現在所生活的極端個人主義的時代,他活在一個團體團結的時代,以教義、信仰告白、和教理團結。例如,加爾文開創了一個做法,要求日內瓦所有居民都接受同一個信仰告白,好維持城市整體的團結。[47] 

加爾文的《Instruction in Faith》,也是他們城市的教理。此書這樣講及浸禮﹕「浸禮……是一個記號,是我們公開的宣告,我們願意成為神的子民,和所有信徒一同事奉和尊崇同一信仰,同一的神,直到最後。」[48]加爾文說,個別的人,受浸加入一個團體。所以我們看見加爾文並沒有忽略教會的團體性,和它與稱義的關連。 

第二,加爾文強調個人救恩的觀念,是否錯了?例如,賴特爭論說,保羅致羅馬人書不是「一個關於得救、關於怎樣和神建立關係的,脫節的陳述;而是要闡述關於創造主上帝盟約的目的。」[49]然而,加爾文不過重述聖經裏面的一個主要題目——人怎樣和神和好。 

加爾文評論,那位問保羅和西拉「我當怎樣行纔可以得救」(徒十六30)的腓立比禁卒,為「真誠地謙卑,向神的工人請教。」[50]加爾文在這裏的評論,當然靠譜,因為腓立比禁卒問的問題是,他這個人怎麼能得救。 

在這裏,我們想知道,賴特和其他保羅新觀提倡者,是否認為改教人士對保羅的解讀,有後現代思想?那是時代錯誤。[51]例如,加爾文是否會和布特曼(Rudolf Bultmann)一樣地說﹕「人之死是因為人努力生存,把自己的資源花光了,於是失去了自己,」但另一方面,「生命來自向神投降,反而得到自己」?[52]我們難於想像加爾文會將存在主義者海德格爾(Heidegger)思想讀進保羅的話裏。 

講完了這些問題,現在來到第三個,也是最後一個問題,就是「行律法」一詞的意思。 

上邊已經講過,賴特和其他保羅新觀提倡者,都說,「行律法」一詞,和律法主義無關。反之,這詞指猶太文化的標誌,或邊界記號,例如割禮。我們必須問,加爾文有沒有誤會這關鍵性的詞組。答案是﹕沒有。我們怎麼知道加爾文沒有曲解這詞?可以從兩方面看見﹕ 

首先,「行律法」(e;rgwn no,mou, ergon nomou)一詞,並不是唯一與「靠恩典得救」並列的詞句。 例如,當加爾文分析羅馬書九章11節時,他說,神並不考慮行為的功績,因為雅各和以掃都沒有什麼善行,叫神可以作為衡量。他說,保羅「認為立功和神的目的相反,祂的目的,是完全按照祂的美意。」他再說,雅各被揀選,以掃沒有,「因為這兩兄弟生下來以前,他們並沒有行惡或行善。」[53]請留意加爾文並沒有把奧古斯丁和伯拉糾辯論帶進來;他只附和保羅認為行為,若非善、就是惡。這一點並不是賴特的巧妙的定義。羅馬書第九章並非保羅以行為和恩典對立的唯一地方。 

加爾文註釋以弗所書二章8-9節,說保羅「包含在羅馬書這長長的爭論裏,和加拉太書裏面的,都表示『義』只藉著神的憐憫而來臨,因為福音賜給我們的,藉信而接受,不是行為的功績。」他繼續有一個生動的分析,羅馬天主教對這詞組的了解,和新觀對工作的了解,實際上平行。就是,都有缺點。當加爾文說,羅馬天主教,(我們可以加上﹕賴特和其他保羅新觀人士),告訴我們,當保羅講不靠行為稱義,他講的是儀式。但我們可以相當肯定說,保羅不是講某一樣的工作,他是否決所有靠行為而有的『義』——非也,是整個人,包括他的所有一切。我們必須看見人和神的對比,立功和恩典的對比。如果只在儀式上,為什麼要將神和人對比?[54] 

保羅新觀並非如此新穎,賴特並非第一個釋經者,嘗試將「行律法」一詞範圍縮窄,或在此,「行為」一詞的意思收窄,使之窄於一般性的靠行為得功績。[55]加爾文排除了「行為」只有指儀式,包括割禮的儀式。再者,我們必須知道,加爾文使用信仰類推(analogia Scripturae )以達至他的結論。他說,以弗所書二章8-9節是保羅從羅馬書到加拉太書所爭論的精華。賴特指控加爾文將奧古斯丁和伯拉糾辯論帶到他對保羅的解讀去,並事實並非如此。可是請留意,有趣的是,保羅新觀人士,包括賴特,都不同意加爾文對這段主要經文的解釋。 

保羅新觀人士不同意加爾文的結論,大有可能,不單因他曲解了這段經文,而是因為他們反對以弗所書是保羅寫的。例如,鄧恩不相信以弗所書是保羅寫的。雖然賴特並沒有清楚地否認保羅是以弗所書的作者,但他沒有提到以弗所書二章8-9節。 [56] 

為了論證,讓我們假設保羅並沒有寫以弗所書。即便如此,徹底地研究和解釋稱義教義,應該解釋這段經文。我們至少可以這樣講﹕忽視這段經文和加爾文對它的解釋,但卻指責改教運動傳統用私意解經,是不良學術。 

我們現在已經檢查過加爾文和賴特的重要問題,我們可以概括其結果,然後整理一些重要結論。

 

(四)概括和結論

 

在我們比較和對照賴特和加爾文對稱義的分析,我們看見兩位神學家有極大的分歧。保羅新觀人士說,保羅主要是在處理教會學和社會學,就是猶太人和外邦人怎麼能在第一世紀教會裏相處。稱義就是上帝對祂的盟約信實,展現祂的義,在時代結束的時候,上帝的宣告,要稱祂的子民無罪。另一方面,改教人士說,保羅主要是講及救贖,也有教會學和末世論相互嚙合。結果,稱義就是當上帝基與於耶穌基督的義歸算為人的義,稱人為義。如果這篇文章說明了什麼,就是賴特和加爾文對稱義的觀念是圍繞著兩個不同的軸旋轉。 

Trueman說﹕「老實不客氣」,目前所謂保羅新觀提倡者對稱義教義的修訂,似乎無他,不過是根本否認——不僅是否認在改教運動路線上的更正教教義,也是否認,至少從奧古斯丁開始至今,整個西方傳統的稱義教義。[57] 

借用科學史的話,保羅新觀人士邀請我們,從他們的望遠鏡去看,好看見宇宙並不是圍繞著救贖論旋轉,而是圍繞著教會學旋轉。我們是在教會史上的一環,現在哥白尼式的革命開始了,保羅舊觀的擁護者馬上要紅著臉懊惱,因為他們不願意從望遠鏡看見真理?坦白地說,答案是——不。 

事實上,我們從望遠鏡看見,保羅新觀不是瞄準整個宇宙,而是對準他們自己所制造的一個天體運轉模型。保羅新觀聽似不祥兆頭,直到我們看見,儘管他們不斷地背誦他們的歪曲之言,但它沒有引用改教運動的一手資料,而且是基於一個不完全的聖經正典。 

保羅新觀人士絕對不是革命者,他們不過是一小隊的和平抗議者,燃燒著馬丁路德和加爾文的模擬像。可是,這並不是說,保羅新觀是一個無害的神學運動;相反的,新觀對教會是相當致命的。為什麼?這樣講,是否太過份了?不是,這不是誇張。 

保羅新觀之所以致命,是因為它介紹一個和福音派神學不同的思想。而且,保羅新觀的建議者否決者了,索源於奧古斯丁的,對稱義的了解。不單新觀擁護者否決了歷史上對稱義的了解,也否認了福音派歷史上對正典的了解。[58]例如,被包括在《Word Biblical Commentary series》裏的鄧恩對羅馬書的註釋,按說是「肯定地忠誠於聖經權威,是上帝的啟示。」但它不但不是肯定地忠於上帝的啟示,保羅新觀人士在很多方面,表現出劣拙的釋經。齊克果(Søren Kierkegaard)留意到,「劣拙的聖經解釋,繼續解釋基督的話,直到它揭露出自己的沒有靈氣的意思——然後,擺脫所有困難,理直氣壯地訴諸基督的話,使人麻木!」[59]我們也可以說,新觀訴諸保羅的話。賴特為了顯得有理,理直氣壯地訴諸羅馬書和加拉太書,而方便地忽略以弗所書。可是,這並非最凶險的威脅。 

保羅新對教會非常有害,因為它所使用的術語。保羅馬新觀提倡者使用名詞,如聖經、罪、稱義、行為、信心、福音,但他們的意思是完全不同的。雖然是八十多年前,梅晨(J. Gresham Machen)的話,今天然而適合。梅晨說,毫無疑問,教會出現了「一場可怕的危機」。在福音派教會的事工裏,有很多人丟棄基督福音。他們模稜兩可地使用傳統詞組,但代表不同的意見,好像他們只是對聖經的解釋有不同,於是那些對信仰有敵意的人,可以安全地進到教會來。[60] 

保羅新觀使用傳統的學術用語,有一些在改革宗傳統裏的人,還以為保羅新觀不是改革宗的敵人。 George Grant近來評論賴特的《再思保羅爭議》說,賴特「衡量證據,看見只有歷史上的聖經傳統,才能充分地回答使徒對信仰貢獻這棘手問題……賴特以法庭式的精確,鑽研新約,為一個保守的神學觀念增加價值。」[61] 

同樣地,Douglas Wilson說,「雖然賴特強調團體的稱義是重要和和必須的,他這樣強調叫人擔心。但在他一個講道錄音帶裏,我聽見他清楚地說,他〔賴特〕並否定更正教的個人稱義的教義。從總體而言,他是一致的。[62] 然而,人必須問,賴特講稱義,他是講人被算為義,還是講末世的定義?若不是前者,那麼,他是一致的;若是後者,那正是梅晨所講的危險——傳統學術用語蓋著自由神學。  

答案似乎是後者,因為Wilson說,賴特是一個「傑出的釋經者」,他「不會避免指出,經文和『標準』解釋有異。」[63]受過訓練的神學家或新約學者,都能迅速地鑒別到術語意義的轉變,但當那些一般平信徒,只讀Grant的評論,或Wilson的一般性認可,他們就不能鑒別了。 

同樣地,費城西敏斯特神學院Westminster Theological Seminary)的舊約教授恩彼得(Peter Enns)近來也正面地評論賴特的兩冊講道集。恩彼得說,「我向那些願意更認識聖經裏的基督,又把這位基督的挑戰帶到他四週的人,毫無保留地推薦這些書。」[64]然而,賴特對福音、罪、稱義和信心的觀點,都在他的講道裏,那麼我們不能不納悶,賴特講的耶穌是否真的「聖經裏的基督」。 

保羅新觀的擁護者沒有給我們任何原因,可以叫我們放棄舊觀。他們的案件缺乏一手資料,他們的基本前設又和聖經本身有矛盾。那些飲於保羅新觀之泉的人,必須有極大的分辨能力,因為在傳統的學術用語之後,隱藏著自由神學,而自由神學的中心是不信。最後,似乎傳道者是對的——日光之下,並無新事。

 

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 TE J. V. Fesko Marietta , Ga Geneva Presbyterian Church (OPC) 的牧師,也是RTS-Atlanta 神學院的系統神學客座講師。 

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[1] E. P. Sanders, Paul and Palestinian Judaism (Philadelphia: Fortress Press, 1977), p. 422. [2] D. A. Carson, “Introduction,” in Justification and Variegated Nomism: A Fresh Appraisal of Paul and Second Temple Judaism , eds. D. A. Carson, Peter T. O’Brien, and Mark and Seifrid, vol. 1,The Complexities of Second Temple Judaism (Grand Rapids: Baker Books, 2002), p. 2. [3] James D. G. Dunn, The Epistle to the Galatians, Black’s New Testament Commentary (Peabody: Hendrickson, 1993); idem, Romans, Word Biblical Commentary, vols. 38 a & b (Dallas: Word Books, 1988). [4] James D. G. Dunn, “The New Perspective on Paul,” Bulletin of the John Rylands University Library of Manchester 65 (1983), pp. 95-122; idem, Jesus, Paul, and the Law: Studies in Mark and Galatians (Louisville: Westminster / John Knox, 1990), p. 191.[5] Carson , “Introduction,” p. 4. [6] N. T. Wright, What Saint Paul Really Said: Was Paul of Tarsus the Real Founder of Christianity? (Grand Rapids: Eerdmans, 1997), p. 19; also see idem, The Climax of the Covenant(Minneapolis: Fortress Press, 1991), p. 173; and idem, Who Was Jesus? (Grand Rapids: Eerdmans, 1992), p. 59. [7] N. T. Wright, The Challenge of Jesus: Rediscovering Who Jesus Was and Is (Downers Grove: Inter Varsity Press, 1999), p. 45; also see idem, Covenant, pp. 17, 122. [8] Wright, Paul, p. 113. [9] Wright, Paul, p. 101; also see idem, Covenant, p. 216. [10] Wright, Paul, p. 105. [11] Wright, Paul, p. 117. [12] Wright repeats this charge multiple times, see Paul, pp. 19, 32, 35, 116, 120, 124, 129. [13] Wright, Paul, p. 119. [14] Wright, Paul, p. 110. [15] Wright, Paul, p. 127. [16] Wright, Paul, p. 129; see also idem, Covenant, pp. 148, 214. [17] Wright, Paul, pp. 120-21; see also idem, Covenant, p. 240. [18] Wright, Paul, pp. 158-59. [19] 請見﹕ Barbara Pitkin, What Pure Eyes Could See: Calvin’s Doctrine of Faith in Its Exegetical Context(Oxford: Oxford University Press, 1999), pp. 41-69.解釋加爾文因信稱義教義和信心的關係。[20] John Calvin, Romans and Thessalonians, trans. Ross Mackenzie, Calvin’s New Testament Comentaries, vol. 8, eds., David W. Torrance and T. F. Torrance (1960; Grand Rapids: Eerdmans, 1995), p. 28. [21] John Calvin, Institutes of the Christian Religion, trans. Ford Lewis Battles, ed. John T. McNeill,The Library of Christian Classics, vols. 20-21, ed. John Baillie, et al. (Philadelphia: Westminster Press, 1960), 3.11.2, p. 727. [22] Calvin, Institutes, 3.11.11, pp. 738-39. [23] Calvin, Romans, pp. 78-79. [24] Wright, Paul, p. 115.  Cf. Alister McGrath, Iustitia Dei: A History of the Christian doctrine of Justification, vol. 1 (Cambridge: Cambridge University Press, 1986), p. 2. [25]例如,見﹕賴特的大多數學術著作,我們可能會認為將是最註釋(N. T. Wright, Jesus and the Victory of God [ Minneapolis : Fortress Press, 1996], pp. 14, 123-24, 280, and 380). 在這些地方,他引用路德,加爾文,梅蘭希(Melanchthon)和改革宗的名字,但只有一個一手資料,是涉及梅蘭希的《Loci Communes》。他講路德,也我們引用二手資料﹕ Oliver O’Donovan, Resurrection and Moral Order: An Outline for Evangelical Ethics (Leicester: Inter Varsity Press, 1986). [26] Carl R. Trueman, “The Portrait of Martin Luther in Contemporary New Testament Scholarship: Some Casual Observations,” Lecture delivered at Tyndale Fellowship in Christian Doctrine, 2001; cf. James D. G. Dunn and Alan M. Suggate, The Justice of God: A Fresh Look at the Old Doctrine of Justification by Faith (Grand Rapids: Eerdmans, 1994), p. 6; Roland Bainton, Here I Stand: A Life of Martin Luther (Nashville: Abingdon, 1950).  The same criticism can be said about Sanders’ own knowledge of historical theology (see Moisés Silva, “The Law and Christianity: Dunn’s New Synthesis,” Westminster Theological Journal 53/2 (1991), p. 348. [27] David Steinmetz, “Calvin and Abraham: The Interpretation of Romans 4 in the Sixteenth Century,” Church History 57 (1988), pp. 443-55; also in idem, Calvin in Context (Oxford: Oxford University Press, 1995), p. 65. [28] Steinmetz, “Calvin and Abraham,” p. 66; cf. Calvin, Romans, pp. 86, 98. [29] Sanders, Paul and Palestinian Judaismpassim; Wright, Paul, pp. 18-20. [30] Calvin, Institutes, 3.5.8, p. 679. [31] Calvin, Institutes, 3.20.8, p. 860. [32] Calvin, Institutes, 2.5.18, p. 338.  除了和聖經矛盾,《便西拉》也自相矛盾, cf. Sir. 33.12 (Donald E. Gowan, “Wisdom,” in Justification and Variegated Nomism: A Fresh Appraisal of Paul and Second Temple Judaism , eds. D. A. Carson, Peter T. O’Brien, and Mark and Seifrid, vol. 1, The Complexities of Second Temple Judaism (Grand Rapids: Baker Books, 2002), p. 216.  [33] 桑德斯、鄧恩、賴特都沒有講到這段經文。桑德斯在他的續著, Paul, the Law, and the Jewish People (Minneapolis: Fortress, 1983). 也沒有講。  See Pelagius,Pelagius’s Commentary on St Paul’s Epistle to the Romans, trans. Theodore de Bruyn (1993; Oxford : Clarendon Press, 1998), p. 126; and Martin Luther, The Bondage of the Will, trans. J. I. Packer andO. R. Johnston (Grand Rapids: Revell, 1957), pp. 143ff.  這不是保羅新觀人士唯一引用次經的地方。例如,關於 Sirach 3.2, “Those who honor their father atone for sins,” 桑德斯、鄧恩、賴特都保持沉默。Cf. Sanders, Paul and Palestinian Judaism, p. 338; Silva, “The Law and Christianity,” p. 348.  It is important to note, though, that new perspective theologians would reject appeals to the Mishnah and Talmud as evidence of legalism in first-century Judaism.  要注意,雖然,新觀的神學家會拒絕給《米示拿》和《塔木德》(Talmud)中,第一世紀猶太教是律法主義者的重要證據,他們爭論說,這些文件都遠在第一世紀之後,不能準確地代表第一世紀思想。 (Wright, Who Was Jesus?, p. 55).   [34] See Richard B. Gaffin, “Paul the Theologian,” Westminster Theological Journal 62/1 (2000), pp. 121-41; Thomas R. Schreiner, The Law and Its Fulfillment: A Pauline Theology of Law (Grand Rapids: Baker Books, 1993); Peter Stuhlmacher, Revisiting Paul’s Doctrine of Justification: A Challenge to the New Perspective (Downers Grove: Inter Varsity Press, 2001); Stephen Westerholm, Israel’s Law and the Church’s Faith (Eugene: Wipf & Stock, 1998).  [35] Thomas R. Schreiner, Romans, Baker Exegetical Commentary on the New Testament (Grand Rapids: Baker Books, 1998), p. 63. [36] Calvin, Romans, pp. 77-78. [37] B. B. Warfield, “The Task and Method of Systematic Theology,” in The Works of B. B. Warfield, vol. 9, eds. Ethelbert D. Warfield, et al. (1932; Grand Rapids : Baker Books, 1981), pp. 94-95. [38] Wright, Paul, p. 119. [39] Calvin, Institutes, 3.9.2, p. 727. [40] Wright, Who Was Jesus?, p. 101. [41] Wright, Challenge of Jesus, p. 37. [42] Wright, Challenge of Jesus, p. 58. [43] Wright, Challenge of Jesus, p. 58. [44] Calvin, Institutes, 3.16.1, p. 798. [45] Calvin, Institutes, 3.11.16, p. 746. [46] Calvin, Institutes, 4.1.2, p. 1013. [47] François Wendel, Calvin: Origins and Development of His Religious Thought, trans. Philip Mairet (1950; Grand Rapids : Baker Books, 1997), p. 51. [48] John Calvin, Instruction in Faith (1537), trans. and ed., Paul T. Fuhrmann (1977; Louisville : Westminster / John Knox, 1992), §28, p. 67. [49] Wright, Paul, p. 131. [50] John Calvin, The Acts of the Apostles: Acts 14-28, trans. John W. Fraser, Calvin’s New Testament Commentaries, eds. David W. Torrance and T. F. Torrance (Grand Rapids: Eerdmans, 1966), p. 86. [51] Mark A. Seifrid, “The Pauline Gospel in a Postmodern Age,” in The Challenge of Postmodernity: An Evangelical Engagement, ed. David S. Dockery (Wheaton: Victor Books, 1995), p. 191. [52] Rudolf Bultmann, Theology of the New Testament: Complete in One Volume, trans. Kendrick Grobel (New York: Charles Scribners’ Sons, 1951-55), vol. 1, p. 270. [53] Calvin, Romans, p. 201. [54] John Calvin, Galatians, Ephesians, Philippians, & Colossians, trans. T. H. L. Parker, Calvin’s New Testament Commentaries, vol. 11, eds. David W. Torrance and T. F. Torrance (Grand Rapids: Eerdmans, 1965), pp. 144-45. [55] Seifrid 覺察到, 「桑德斯的『聖約律法主義』植根於中世紀的『上帝會對那些盡力的人施恩』思想,尤其在《via moderna》。」(Seifrid, “Pauline Gospel,” p. 202).  Cf. McGrath, Iustitia Dei, pp. 70-91. [56] James D. G. Dunn, “Works of the Law and the Curse of the Law (Galatians 3.10-14),” in New Testament Studies, 31 (1985), pp. 523-42; idem, Paul and the Law, p. 230; idem, Theology of Paul the Apostle (Grand Rapids: Eerdmans, 1998), p. 13, n. 13: 「評論歌羅西書和帖撒羅尼迦後書的人,一半一半(我認為後者是保羅寫的,前者可能是提摩太在保羅死後寫的);但是大部分的人認為以弗所書和教牧書信,是保羅之後寫成的。 (我和後者同一立場。)  Cf. Silva, “The Law and Christianity,” pp. 351-52.  For general coverage of the debate over Pauline authorship of Ephesians cf. Andrew T. Lincoln, Ephesians, Word Biblical Commentary, vol. 42 (Dallas: Word Books, 1990), pp. lix-lxiii; and Peter T. O’Brien, The Letter to the Ephesians, Pillar New Testament Commentary (Grand Rapids: Eerdmans, 1999), pp. 37-45. 除了正典問題之外,鄧恩也否決聖經無誤的教義。 (see Roger Nicole, “The Inspiration and Authority of Scripture: J. D. G. Dunn versus B. B. Warfield,” Churchman 97/3, 98/1, 98/3 [1983], also in Standing Forth: Collected Writings of Roger Nicole [Fearn: Christian Focus, 2002], pp. 159-222). [57] Trueman, “Martin Luther,” p. 1. [58]這些都不是新觀唯一的可疑之處。 例如,賴特不會挺身說,他相信基督為童貞女所生,但它是一種可能性,而新約作者們相信它﹕「如果我們發現,早在有關(基督)的運動中,有兩個獨立的來源聲稱,有人已設想他沒有父親而生?當我面對這些,相信這個神,和這個耶穌,可能迫使我們,容納對祂的受孕故事是真實的可能性。」 (Wright, Who Was Jesus?, p. 83).  他又說﹕「其中一個最好的答案是,[馬太福音和路加福音]非常堅定地認為它是真的。」(Wright, Who Was Jesus?, p. 84). [59] Søren Kierkegaard, Attack Upon ‘Christendom,’ trans. Walter Lowrie (1944; Princeton : Princeton University Press, 1968), p. 57. [60] J. Gresham Machen, Christianity and Liberalism (1923; Grand Rapids : Eerdmans, 1999), p. 177. [61] George Grant, “Books: Revisiting the Apostle,” World Magazine, 1 Nov 1997 . [62] Douglas Wilson, “N. T. Wright and All That,” Credenda Agenda 13/3 (2002), p. 10. [63] Wilson , loc. cit [64] Peter Enns, “Book Review of N. T. Wright’s Crown of Fire and Following Jesus,” Westminster Theological Journal 58/2 (1996), p. 328.

 



[a] 譯按﹕《米示拿》(Mishnah)是公元70-200年間一群拉比智者們辯論的內容。凡是在《米示拿》裡被引述過的拉比智者都被稱為「導師」(Tannaim)。(見mb-soft.com/believe/tdo/talmud.htm


 

 

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