卡森駁斥保羅新觀(講座一、二、三)

轉載自﹕麥種傳道會

 

 

保羅新觀講座﹕保羅新觀的歷史

http://www.akowtw.org/about-us/akow-boos-columns/akowcm-editors-columns/item/61-lectures-on-the-new-perspective-on-paul-session-1

卡森(D. A. Carson)講,周俞雲翔譯

編按:「保羅新觀點」是近年來在美國引發相當爭議的話題,尤其是在改革宗圈子。華人教會對此話題較為陌生,但隨著港台幾家出版社陸續出版此一神學路線主要人物(如湯姆賴特、鄧恩〔或譯鄧雅各〕)的作品,幾位華人學者的推動,神學院老師的影響,已經給不少基督徒帶來困擾,卻不見比較正式而公開的評論。有鑑於此,本刊計劃選取一些權威學者的作品,對此一話題做出公允的評論。自本期起,分三篇刊載卡森博士講座的中文翻譯(該講座第一講英語錄音可在網站下載:http://www.monergism.com/thethreshold/books/lecture 1 - npp - da carson.mp3)。這是他應北卡州夏綠蒂市改革宗神學院(Reformed Theology Seminary, Charlotte)之邀,就此議題發表的三堂講座。

 

談到「保羅新觀點」,其實不是一個新觀點。也就是說,有許多新觀點——有許多版本,藉著某些共同點,鬆散地結合在一起的不同立場,統稱為「保羅新觀點」。 

 


 

史天達

大多數人認為,從史天達(Krister Stendahl,附圖:http://www.dburnett.com/wp-content/uploads/2011/07/kristerstendahl1.jpg)在1963年發表了〈使徒保羅與西方的內省良知〉(The Apostle Paul and the Introspective Conscience of the West[1] 這篇文章,或多或少拉開了這個運動的序幕,儘管史天達並非有意而為之。他的論點是,自從宗教改革運動以來,我們受到過多道德罪疚感的折磨。親愛的老前輩路德(Martin Luther)一頭栽入魔鬼的控告下,與個人的罪惡感掙扎;我們不需要這些。可是這個根深柢固的傳統對我們的解經造成深遠的影響,以致我們要與罪疚感搏鬥,然後帶著這種罪疚感去理解新約聖經,要找出可以解決罪疚感的救恩。而假如我們客觀地讀新約聖經本身,它對這些罪疚感並沒有那麼大的興趣;這就是史天達的論調。雖然有許多比較合乎聖經的改革宗傳統認為這種論調有點歪曲,可是這在當時仍然被認為是個突破。

 

桑得斯

然而,史天達的作品還不是最重要的。那只是一種警告。影響最大的是桑得斯(E. P. Sanders附圖http://i.ytimg.com/vi/AKgVdj2qjHQ/0.jpg)的著作。桑得斯很有意思,是一位國際級的辯論者。他的寫作涉及很多領域。對我來說,他為新約聖經研究協會專著系列(Society for New Testament Studies Monograph Series撰寫,有關對觀福音問題的作品,仍然是該領域裡面最好的之一。他是一位非常、非常有能力的學者。可是他在1977年寫的一本書——《保羅與巴勒斯坦猶太教》(Paul and Palestinian Judaism[2]——開始了這一輪的爭論。此書大約有560頁,其中有400頁致力於第二聖殿猶太教,最後120來頁則討論保羅。他挑戰的是一種到那時候為止,在信義會圈子、認信的改革宗圈子、和廣泛的福音派圈子裡仍然相當強烈的共識。從諸如埃德希姆(Edersheim)之《彌賽亞耶穌的生平與時代》(The Life and Time of Jesus the Messiah)這類保守作品,一直到一些作了大量研究的書籍,如(2:25),都是一樣。他的批評是這樣的:人們在重構耶穌與保羅面對的第一世紀猶太教時,使用了很多後期的資料來源。他舉出許多例子,其中一個描繪一個人來接受最後審判,他生命中的一切優點都放在天平的一側,而所有的缺點則在天平的另一側,天平向哪邊傾斜,就會決定他是否能進入天國;你在《巴比倫他勒目》(Babylonian Talmud)之前文獻找不到這樣的內容。換句話說,那是第四、五世紀才出現的。在任何較早的時期,猶太人的圈子都沒有這種說法。那麼,我們為甚麼要將更為後期的猶太神學說成是第一世紀的猶太教呢?這就好像試圖根據二十世紀的著作來分析清教徒的思想那樣,中間有著相當大的時間差距。那是差勁的歷史。所以,他主張,如果你除去《巴勒斯坦他勒目》(Palestinian Talmud)和《巴比倫他勒目》中所有後期的資料,並且小心處理在《米大示》(Midrashim)和甚至《米示拿》(Mishnah)(主後200年)中以書面形式呈現的口述傳統,並且問:「第一世紀的巴勒斯坦猶太教有甚麽特點?」那麼,他認為,我們讀保羅書信的時候就不會看見這種大規模的律法主義宗教。這是他的論點。事實上,你會在所有不同的文學範圍找到一種宗教模式,他稱之為「聖約律法主義」(Covenantal Nomism)。也就是說,由某種聖約關係來決定處理律法的途徑(Nomism)。他堅持認為:聖約律法主義涵蓋了第一世紀猶太教的所有分支,有八個重點決定了它的要旨: 

1.       神揀選了以色列,並且 

2.       授予以色列律法;

3.       這律法意味著神應許要信守祂對以色列的揀選,以及

4.       以色列需要順服,或者神要求他們順服。

5.       神獎賞順服,懲罰罪過(所謂的「申命記學派神學」〔Deuteronomistic Theology)。

6.       律法也提供了贖罪的方式,因此當人們干犯律法的時候,可以與神和好,那是神親自賜下的。

7.       這導致聖約關係的維護和重建。

8.       所有藉著順服、贖罪、和神的憐憫而維持在聖約中的人,就屬於這個群體,最終都會得救。

這就是他對聖約律法主義的理解。同時,他認為:從拉比、天啟文學、昆蘭、和我們所能取得資料來源得知的第一世紀巴勒斯坦猶太教,我們都可以看見這樣理解宗教的方式。

桑得斯接著指出,假若這個背景是保羅神學明確反對的,也就是說,這是保羅全力對付的背景,那麼我們就不能想像,保羅會把恩典與律法放在競爭的位置,因為,猶太人畢竟看自己是蒙神的恩典揀選的。他們相信申命記第七章和第十章,堅持認為以色列民是靠著神的恩典被揀選的。但是,雖然他們是蒙恩典揀選的,從某個角度來說,他們是藉著順服來被維持在這個地位上;也就是說,仍然是神、祂的恩典、聖約贖罪的結構等使人能夠順服。然而,要維持在聖約中,仍然需要信心的順服。他就認為:從某個角度來說,這與保羅的神學非常相似。他說,是的,我們當然是蒙恩典揀選的,可是另一方面,保羅肯定期待信徒會順服。他們的信心必須藉著順服表現出來。否則,保羅就真的會質疑他們是否在聖約裡。因此,從某個角度來說,保羅自己的神學就是聖約律法主義的一種形式。可是,他接著又說:是的,是的;可是,羅馬書的讀者要如何處理在贖罪之前的這一切內疚、自責、和羞恥呢?那聽起來與猶太人很不一樣。他說,沒錯,可是,保羅的問題是,他沒有使用自己悔改歸正的經歷,作為他的神學的代模(paradigm)。我們讀羅馬書的時候,是從困境進展至解決的方法。首先是一章18節至三章20節的問題,接著是三章21節起的經文提出的解決方法。可是,他說,保羅自己悔改歸正的過程並不是這樣。親愛的保羅正洋洋得意地走在往大馬士革的路上,預備要迫害另一批基督徒。這時,他遇見了復活的耶穌,問題就來了:現在他相信耶穌仍然活得好好的,他必須重整他的神學。因此,耶穌就成了這事的答案。既然發現耶穌就是答案,他就必須搞清楚問題是甚麼。所以,他自己悔改歸正的過程是倒過來的,他先有解決方法,然後才找出困境。因為他是從已經復活的基督開始,先有了解決問題的方法,然後才去找出問題的癥結,然後他就必須弄清楚耶穌的作用是甚麼等等,最終發展了一種濃厚的罪惡神學,這個神學超越了他猶太人的成長經歷,因為他必須明白耶穌在十字架上等等的意義。但是,在他自己而言,這不是他信主的經歷。這就是桑得斯的論點。 

這意味著,桑得斯需要用與我們的習慣相當不同的方式,去重新閱讀保羅的許多經文。他偶爾會發現自己不能按照他想用的模式去閱讀這些經文,就會表示:「坦白說,保羅對猶太教做了錯誤的分析,也就是說,他如此堅決地將他在耶穌身上找到的答案套用於他的困境中,那是他剛剛才發展並重新定義的;這樣,他實際上是將律法主義的一些成分和特色投射到猶太教。」但桑得斯說:猶太教根本沒有這些成分與特色。

如果你對桑得斯說:「這些都有道理,可是保羅與猶太教之間有甚麽差異呢?畢竟,保羅確實改變了。他改變的基礎是甚麼?他改變的要素是甚麼?」桑得斯認為,改變的核心並不是信心與行為相對,也不是恩典與律法的對抗。改變的核心是,耶穌真的是彌賽亞,改變的核心是基督論。這位彌賽亞必須死去,然後復活。其他一切就從他在往大馬士革的路上得到的根本信念逐漸擴散出來。這就是他那本書的核心。

這本書出版的時候,成為政治和神學界的一顆炸彈。部分原因是我們生活在納粹對猶太人施行大屠殺的這一邊,在大屠殺的可憎與殘暴之後,敏銳地顧及猶太人關注的問題的任何事物,必定會有某個程度的吸引力。突然之間,猶太人不再是那些戴著滑稽的帽子,留著奇怪的鬢角,討厭的律法主義者;他們就與我們一樣,特別像我們這些自由派的更正教徒(桑得斯確實會這麼說)。因此,如果基督教的傳統有甚麽使他們難堪的事情,有錯的必定是基督教的傳統,無論那是出於保羅自己,還是後期的路德宗。這是桑得斯一部分的背景。

另外還有一點,桑得斯是一位非常有意思的辯論者。如果你在公開辯論中抓住他的短處,他會先讓你招架不住,然後才提出問題。有一次,我看見他在聖經文學協會(SBL)的辯論,當有人提出某個極為深刻的問題時,他說:「那是你閱讀原始資料來源的原文的結果嗎?因為你若不是用原來的亞蘭文讀他爾根之類的文獻的話,其實就沒有資格問這個問題。」多有恫嚇人的恩賜!在《稱義與多重面目的律法主義》(Justification and Variegated Nomism)的第一冊,[3] 我們用了600頁的篇幅,來探討原始資料來源的內容,現在你們知道為甚麼了吧。你們遲早要與桑得斯交涉,而且必須在他自己研究的領域中對付他。他是一位非常有魅力的人。

 

鄧恩

下一位我要介紹的是鄧恩(James D. G. Dunn附圖http://1.bp.blogspot.com/_gd8ewmnjidE/SwqwOE-YuoI/AAAAAAAACp0/T2yMdWPQGew/s1600/James+D.+G.+Dunn.jpg)。我認識他已經很多年了。他也是一位很有魅力的人,但又有些與眾不同的地方。他比我早進劍橋,這些年來,我們偶爾會就不同的題目辯論,通常是與約翰福音有關的。你需要了解鄧恩的興趣何在。我想他不會否認我要說的話,因為我倆曾經長談過他想做的事。鄧恩有點自視為當代的哈納克(Harnack)。哈納克試圖釐清基督教最早期的整個歷史。把它整合在一起,解釋從耶穌到早期教父時期是如何發展的。在某些方面,這是鄧恩想為自己定位的角色,所以他的興趣在於基督論的興起,在於保羅神學。現在,他的焦點正在從保羅神學逐漸轉向歷史的耶穌等等。他早期的一本書——《新約聖經的合一與差異》(Unity and Diversity in the New Testament[4]——首先嘗試指出新約聖經有些甚麽差異和最低限度的合一性,並且試圖使用這個差異來分析新約聖經思想的發展。他早期與基督論有關的著作有個前設,認為第一世紀的猶太裔基督徒不可能接受基督的神性。因此,承認基督的神性這件事,必定是在很後期才發生的。舉例來說,他用其他的方法,來解釋(例如)腓立比書第二章和一些頗為早期的資料,不願明確地承認在約翰福音以前的作品涉及基督的神性,而且他認為約翰福音的寫成不可能早於主後90年。他也有些來自哈納克的傳統,這一點容後再表。

一旦受了桑得斯的影響,鄧恩對保羅思想的看法就朝著某一個方向前進了。如果桑得斯是對的,我們還是得解釋,猶太人與猶太基督徒組成的教會為甚麼會分開。鄧恩稱之為「分道揚鑣」。要如何解釋他們的分裂?他們為甚麼要分開?如果按照桑得斯的說法,不是信心與行為相對,不是恩典與律法的對抗,也不是福音與功德神學相對,如果這些都不是分裂的理由,那麼又是甚麽呢?

是的,你必須同意桑得斯的說法,基督論裡是有這個巨大的因素,那是我們明白的;可是除此之外,還有其他的嗎?雖然他現在已經修改了他的說法,可是多年以來,他都認為:對保羅來說,問題的核心不是律法主義,卻是某種民族主義。這是律法中最令保羅感到為難的部分。有哪些道德範疇是所謂猶太人的界線標記?是安息日?關乎食物的律法?割禮?——這些是在公共領域裡使猶太人與其他民族有所不同的標記。他們與羅馬帝國的區別是,羅馬帝國大部分百姓的一星期有十天,而猶太人只有七天。使他們不一樣的是所有符合教規的食品,那也意味著:除非他們自己變得很世俗化,不然就不能與異教徒做朋友、交往、搬到他們家裡,或者有親密的友誼。使他們不一樣的還不僅是安息日與食物,還有割禮,從希臘人的角度看來,割禮簡直就是殘害身體。這些都是界線標記。所以桑得斯說,當我們來到像加拉太書等書卷時,想想看這些書用了多少篇幅專注於食物這類事情上?加拉太書第二章談到保羅與彼得之間的衝突,那肯定與食物有關,不是嗎?割禮的問題一直在此書中打轉,一直到第五章,保羅居然說,我希望他們可以離去,把自己閹了。哇!這樣說來,桑得斯是對的嗎?這是民族界線的問題。換句話說,他認為保羅要對付的不是律法主義,卻是民族主義,因為保羅希望猶太人和外邦人成為一個子民——合一的教會。要得到合一的教會,就必須先除去那些界線標記。那也就是說——回到史天達的問題——保羅對罪疚感、道德的恥辱、個人在神面前的罪這些事情的興趣,遠不如他對這些界線標記的關注那麼重要。事實上,他甚至認為,「行律法」(ἔργον τοῦ νόμοῦ/ergon tou nomou)這類的措辭,並不是指你可以靠著遵行律法來得到救恩和一些道德的事物,而僅僅是指這些界線標記——行為。 

平心而論,近年來,他已修改了這個立場。但部分原因是一位又一位的學者,一篇又一篇的註釋開始找出與這個代模不符的個別文本,導致他必須擴大自己的範疇,並且承認「行律法」有時候不是指界線標記,有時候它們的確在談論與道德有關的問題。有人告訴我,他正在寫一篇長達60頁的文章,來回應《稱義與多重面目的律法主義》的第二冊,[5] 但我還沒有看見這篇文章。[6] 但是也有人報導說,這篇文章的核心只是試圖辯護,在保羅對稱義的理解中,對抗的是民族主義的一些因素。他要辯護的就只是這點。我們在這個題目上寫了1,200頁,這有點過分。這就稱為「歷史修正主義」(historical revisionism),因為親愛的鄧恩確實曾經認為界線標記絕對是一切事情的中心,如今他修改了立場,就需要改寫自己的歷史來脫離困境。如果他從一開始就說:猶太人處理律法的進路中有民族主義的成分,那也是保羅需要面對的,我們全都會說「阿們」,你們也就省下1,200頁的指定閱讀。所以,如果你們不喜歡這兩本書,現在知道要怪誰了吧。 

 

賴特

接著,我們來看賴特(Tom Wright附圖http://benirwin.files.wordpress.com/2011/04/061-ntwright-full.jpg)。賴特和我完全是同時代的人。他在牛津,我在劍橋。當時,我們常常在夏天見面,有長時間的討論。信不信由你,他那時是一位傳統的「加爾文主義五要點者」。他的第一本書——《福音中神的恩典》(The Grace of God in the Gospel[7]——就為這個立場辯護。他那時支持聖經無誤論,保守地持守原初的改革宗傳統。我記得很久以前,在1973年的夏天,他在丁道爾團契(Tyndale Fellowship)宣讀一份學術論文。他探討的是羅馬書九章5節,當時他對那段經文的看法,與我目前依然堅守的相同。但從那時候起,他已經改變了,可是我仍然記得那篇學術論文和當時的討論。他今天仍然說自己沒有改變任何基本的觀點,可是我們都會對這個說法感到詫異。在80年代初,伍畢奇(John Woodbridge)和我擬定計劃,要編輯兩本有關聖經的書——《聖經與真理》(Scripture and Truth[8] 和《釋經學、權柄、與正典》(Hermeneutics, Authority, and Canon[9]——我們擬定了整個系列的主題,就寫信給世界各地的朋友,說:「請看,我們想要處理的不是陳年往事,而是針對當代的問題,清楚地表達在歷史上忠於聖經的文獻。挑一個題目吧。你已經持有這個看法很長一段時間了,選一個題目,加入我們的行列吧。」賴特當時在蒙特利爾的麥吉爾大學(McGill University in Montreal)講課,那也是我的母校。他回信說:「知道你和約翰(伍畢奇)在進行這項工作,我很高興。希望你們繼續努力。但是我決定不想就這類題目寫作了,因為那可能會破壞我進牛津或劍橋〔教學〕的任何機會。」我當時對此事的回應是,不管你去劍橋或牛津,我覺得根本與此事無關。你必須繼續研究、教導、解決這些議題;否則,如果你一直保持沉默的話,最終你不會再相信它;當然,事情也真的是這樣了。現在,如果你提起聖經無誤論這個話題,這可是令他極為惱火的事情,他不理會這樣的話題,認為這必定是美國人一項愚蠢的教義,顯出他們對某些歷史缺少理解。算了吧,這不是我們今天的題目。 

賴特與桑得斯一樣擅長辯論,也是一位才華橫溢的溝通者。我們必須指出,他曾經寫過一些很精彩的書。我不知道在1992年的時候,我送出去多少本他寫的小書《過去和現在的耶穌》(Who Jesus Was and Is)。那是一本極好的書,回應一些真正無聊的旁門左道。還有就是他寫評論的能力。通常,你讀學術性的評論時,不可能會捧腹大笑,可是看賴特寫的評論時,就有這個可能。我一生中看過最有趣的學術評論之一,是他在1993年針對克羅森(John Dominic Crossan)的著作所寫的評論——〈欣然接受文本——對克羅森的《歷史的耶穌》作出後現代主義後的回應〉(Taking the Text with Her Pleasure, a Post-Post-Modernist Response to John Dominic Crossan’s The Historical Jesus),這篇極為有趣的文章刊載在《神學》(Theology)期刊上。他徹夜在聖經文學協會寫好這份評論,並在第二天向800多人發表,這些人都笑得從椅子上掉下來了,通常這不會發生在聖經文學協會,也只有賴特能做得到。他真的是一位很有魅力的人,很有趣,也非常有能力;經常也站在天使那邊,讓我們因此感謝神。他最近的一本書是有關基督的復活,有點像用了800頁的篇幅篡奪了莫理遜(Frank Morison)約在80年前寫的那本150頁的《墓石懸謎》(Who Moved the Stone)。[10] 在許多方面,這是一本傑出的書,的確也很有幫助。雖然在我看來,它也具有一些很深刻的神學問題,有關這些問題,可以參看威廉斯(Stephen Williams)寫的評論,[11] 我就不在這裡討論了。

賴特已經著手一個包括六卷書的計劃,總題是基督教的起源和神的問題(Christian Origins and the Question of God)。第一卷是《新約與上帝的子民》(The New Testament and the People of God),[12] 第二卷是《耶穌與上帝的得勝》(Jesus and the Victory of God),[13] 現在又出了一本,就是《復活的上帝之子》(The Resurrection of the Son of God)。[14] 他也寫了大量有關保羅的著作,有些很受歡迎,有些則不然,他最有影響力的書大概就是《聖約的高潮》(The Climax of the Covenant)。[15] 除了其他的問題,他還認為耶穌並沒有意識到自己是神,這是他處理經文時的部分前提。他的歷史書籍有許多出色的內容,特別是在他與極左翼的人交手時。他的確是一位非常有意思的人。

在這裡,我只能聚焦於他思想中那些直接質疑稱義的因素。我的時間只容許我討論較大的議題。他質疑稱義的時候,中心思想是這樣的:他說,當第一批43,000個猶太人歸回耶路撒冷,甚至重建聖殿的時候,以色列人被擄這件事並沒有結束。因為畢竟,神藉著先知給予以色列人被擄結束的應許,遠比這些更引人注目、更慷慨、更徹底,根據以賽亞書,根據詩篇八十七篇,最終會帶來非利士人、敘利亞人、埃及人,恢復這地,恢復她顯著的虔誠等等,可是在歸回和重建聖殿時沒有看見這點。你看,那一小群猶太人憔悴地回來了,過了不久,希臘擊敗了波斯,接著西流基與多利買王朝之間的衝突又除掉了希臘,最後猶太人在主前167164年發生馬加比革命,之後擊敗西流基,擁有自己的土地;可是不到一個世紀以後,羅馬人就接管了那地,他們並沒有真正看見所有那些應許得以成就。所以,第一世紀信奉猶太教的猶太人,明白自己仍在被擄的狀況中。

耶穌就在那時,在這樣的架構中降臨,要結束猶太人被擄的情況。申命記第二十八和三十章陳述的祝福與咒詛的模式尚未完成。百姓仍然在等待應許和重建。但對保羅來說,相信基督就解決了這個問題,並且滿足了他最深的渴望。保羅在往大馬士革路上的經歷,使他相信被擄的情況已經隨著彌賽亞的死亡結束了。基督已經為聖約群體集體的罪疚付出贖價。這是一件全體的事情。祂已經為這罪付出代價,也結束了被擄的情況。但是藉著祂的復活,祂不僅引入了猶太人,也帶來外邦人。祂帶來猶太人和外邦人,讓他們構成一個新的聖約群體;和桑得斯一樣,他認為給予鄧恩活力、和保羅試圖要做的一些事情,就是除去這些界線標記。那麼,耶穌的復活就意味著,要引入不同民族,讓他們可以同享聖約的福分。被擄已經結束,給予萬國的祝福已經實現,神的子民與祂和好了。 

因此,耶穌要將我們的注意力轉離妥拉、祂的聖殿、食物的律例等等,而定睛在祂身上。他從而聲稱,自己就是真以色列的核心,而以色列的被擄時期現在也結束了。賴特有能力看見一些只是部分正確的事情。他的許多分析都有點道理。然後,他就傾向於騎上他的白馬,逍遙快樂地往各個方向奔馳。結果,他就將似乎不是討論這個議題的經文硬塞入這個代模中。例如,他認為,如果正確理解,路加福音十五章1132節有關浪子的比喻,也成為處理被擄問題的另一個方法。它其實不是談論神接納個人,而是有關作為一個整體的以色列被領回,被神接納;它其實是宣告被擄的結束。 

這一切導致的一個結果就是神的得勝;畢竟,我們應該記得他那系列的第二卷書——《耶穌與上帝的得勝》。神的一切勝利都與耶穌密不可分。因此,他傾向於輕描淡寫地處理福音書中提及基督再來、末世等等的經文。那也意味著耶穌沒有像我們理解的那樣,要求個人認罪悔改,而是要求人轉離革命的熱忱、轉離對聖殿的依賴、轉離民族主義,轉向耶穌。信心成了對領袖——耶穌自己——的忠誠和信任。那些罪人惡名昭彰,但連他們也能進入天國。這就是賴特對耶穌的理解。 

現在,我們來看保羅。根據賴特的思想,對保羅來說,稱義就是神宣告你在聖約當中的行動。與宗教改革之後和更早時期的理解相比,這個定義,這樣理解事情有兩個不同的地方。當然,你們必須經常記得這有一點離題了。惟獨靠著恩典、惟獨藉著信心而稱義,那不是宗教改革運動時編造出來的。奧登(Thomas C. Oden)的著作《稱義讀本》(The Justification Reader[16] 顯明,雖然這不是教父時期唯一的看法,可是這個看法在當時已經非常普遍。宗教改革者重新找到的不僅是保羅的神學,也是教父的想法,並且試圖把它設在忠於聖經的地位,而不是全新的編造;當然,當我們讀史天達的作品時,往往會有後者的感覺。

言歸正傳,更正教對稱義傳統的看法,在我看來也是保羅對稱義的看法,與賴特對稱義所下的新定義有兩點不同之處。賴特認為稱義是神宣告的行動。好吧,這是一個宣告,可是之間有兩個不同的地方。對我們大部分相信保羅和宗教改革傳統的人來說,這個宣告發生在我們成為基督徒經歷的開始。這標誌著一個起點——你被稱為義。之後,就藉著順服、悔改、聖經的幫助、聖靈在我們心裡的能力等等,逐漸成聖。所以,我們在神的面前被宣告為義,是因為基督代替我們死了。我們與神和好,耶穌的獻上令神滿足;結果,我們就得以在祂面前被稱為義。可是賴特認為這是一個持續不斷的宣告。它與我們基督徒經歷的開端無關;它是不斷地宣告我們在神面前的地位,因為被擄的情況結束了,耶穌承擔了祂子民的罪,並且復活,就欣然接納所有這些百姓。當這些百姓在神的面前被接納的時候,神也宣告他們在聖約裡。這不僅是他們進入這個聖約的起點,更超越了那個階段。在你的一生,在你所做的一切事情,神都宣告說你在聖約裡,是這個聖約群體的一分子。因此,它與這種起點的觀點不同。 

第二個不同的地方在於,這裡已經表明了對稱義的某種解釋,是關乎對聖約的忠誠,而不是公義。它的根源可以追溯至蓋士曼(Ernst Käsemann)和他以後的時期,我會在下一講討論這點。他曾經考慮過這點:現在,稱義是神宣告的行動。稱義,不是說你是公義的,而是神宣告你在聖約之中的行動。他並不否認,存在罪的問題必須克服,而十字架解決了這個問題。可是現在,稱義本身成了神的行動,宣告你在聖約裡。因此,稱義與對付罪和在神面前被稱為義又遠了一步,它成為一件與聖約有關的事情。把這個問題放在歷史神學的範疇,結果就是將教會論放在救恩論之上。但是,在改革宗的先後層次中,是先有救恩論,然後才是教會論。這是一項重大的分野。現在他仍然會說,他對基督總體工作的理解,仍然包括祂在十字架上為罪付上了贖價;可是稱義本身是神宣告我們在聖約之中,並且持續在聖約中,從而離開了稱義本身的問題。 

好幾年前,我擔任劍橋丁道爾之家的代理會長,有一位研究《七十士譯本》的年長學者來圖書館。這位古丁(David Gooding)先生很親切友好,他曾經在西班牙和當時仍然存在的鐵幕背後工作了許多年。他不是專業的聖經學者,可是對《七十士譯本》知識淵博,也是一位很好的基督徒,常做善工。他到我那裡,說:「我想請你解釋一下賴特的看法是甚麼。」我就盡我所能地作出公平、仔細、和準確的解釋。講完賴特對稱義所下的定義之後,他的第一個問題是:「湯姆懂希臘文嗎?」說句公道話,賴特聽見這個問題必定面無人色。當然,你不能單憑詞源學去決定一些用詞的意思。但是你必須記住:δικ-/dik- 詞組(δικαιοσύνη/dikaiosynē「義」〕、δικαιόω/dikaioō「稱義」、δίκαιος/dikaios「義的」〕、ἄδικος/adikos「不義的」〕、ἀδικία/adikia「不義」〕)在某方面與公義有關。現在要說稱義是神宣告你在聖約裡的行動,而不提公義,也因此離罪惡和不義的問題更遠,這恰恰是古丁會提出這個問題的原因。這是一個沒有惡意的問題。也就是說,如果你要處理這個問題的話,就必須對詞義做一些像樣的研究。這也是為什麼賽福瑞(Mark A. Seifrid)在這兩本書裡要花那麼多篇幅,來探討舊約聖經和新約聖經的δίκαιος/dikaios「義的」〕詞組。[17] 那些都是學術上的問題,但是如果你要明白這類問題的核心,這是無法避免的。 

你也必須明白,這一切都有牧養方面的含義,而不是無所事事的神學家的空泛之談。我有一位朋友博爾特(Peter G. Bolt),幾年以前,他去聽賴特在劍橋發表的演講,當時我沒有在場,演講的題目是〈我們終於可以正確處理稱義問題了嗎?〉(Justification, can we finally get it right?)。這個題目本身就很吸引人,不是嗎?可是,博爾特這位澳洲人在整個過程中都竭力保持安靜(這證明這個世代還是有神蹟的)。然而,到了最後,他私下去見賴特,說:「我有一個問題。假設你的電話在凌晨兩點半的時候響了,你聽到教區裡一位老太太顫抖的聲音,說:『湯姆,醫生說我的生命只有幾分鐘了,我很害怕,你來看看我,好嗎?』你就匆忙地穿上衣服,趕快開車到她那裡。到了那裡,醫生退出房間,讓你單獨見她。出去的時候,醫生對你低聲說:『她肯定只能再活十分鐘。』你進去後,她用顫抖、無力、枯乾的手抓住你的手,對你說:『湯姆,我要怎樣才能得救?』你會說甚麼?」湯姆說:「這是一個很好的問題,我會思考一下。」我的朋友是出了名執拗的澳洲人,就說:「讓我給你一些建議。你會對她說『你必須成為聖約群體中的成員』嗎?」湯姆是一位非常敏銳的辯論者,不會掉入這樣的陷阱中。他馬上就看出這到底是怎麼一回事。我敢肯定,今天如果你向他提出同樣的問題,他必定能當面給你一個漂亮的回答。正是因為他是一位善於辯論的人,他不會被同一個帶套的問題卡住兩次。不過,我還是想說,如果在一個人去世以前十分鐘,你還必須重新考慮如何領他歸向基督,你的教義體系肯定有問題。換句話說,你不是在玩無關痛癢的遊戲,你在這裡處理的是福音的核心。在你開始探討這些事情的時候,就必須明白這點。 

讓我提供一個比較溫和的立場。在所謂新觀點陣營裡,一些人甚至不會考慮這個立場,但有些人會。我想到的是賈林頓(Don Garlington)和他最近的著作《信心的順服》(The Obedience of Faith),[18] 還有哈菲曼(Scott J. Hafemann)和一些其他的人。他們的立場比較不明顯。雖然謝帕德(Norman Shepherd)與他們略有不同,但他在某些方面也屬於這個陣營。雖然我們很難確定奧伯恩運動(Auburn Movement[19] 的所有細節,這個運動的一部分也有一些細微的區別,但也屬於這個陣營。我就只用賈林頓和哈菲曼作為這個分支的範例吧。他們——特別是賈林頓和哈菲曼——認為,雖然你信主的時候是惟獨靠著恩典,惟獨藉著信心稱義,可是看樣子當你來到十二個珍珠大門前——面對神最後審判——的時候,神實際上會問:「我為甚麼要讓你進來呢?」你就需要一種進一步的稱義。那時,你不僅需要表明你信靠基督,而且單單信靠基督,你也必須顯出因著得救而表現的行為,那是恩典的結果,那不僅清楚地證明了得救的事實,在某方面(沒有明確界定),也成為得救的基礎。換句話說,你不僅靠著基督在十字架上完成的工作稱義,從某個角度來說,也是靠著行為。這不是指你信主的時候,那時是惟獨靠著恩典,惟獨藉著信心稱義的;可是他們會說,到最後那天,你站在神面前的時候,這個未來的稱義有一部分是因為行為而被稱為義的。他們會很快地補充說,因為神的恩典在你裡面,你才能有這些行為;這不是你自己本身就有的,這一切都將被安排好。但從另一方面看,任何像樣的天主教徒也會說同樣的話。

問題不在於這些行為是否能作為證據,也就是說,它們是否證明恩典確實存在,而是,你得救的根基完全在於基督在十字架上完成的工作,和祂獨自在全能神面前成就的犧牲。或者,除了證明你行為的實際基礎以外,還有一些額外的要求嗎?他們居然堅持認為還是有的。如果你逼得再緊一點,他們就會開始顧左右而言他;但無論如何,這是他們講的話,也是他們當中開始出現分歧的地方。從某方面來看,這也屬於新觀點。這些人通常會說,在舊約聖經裡,神沒有要求完美,祂要求的是人們對聖約有廣泛的容量和忠誠;因此,對羅馬書第二章這段無論怎樣理解都是難懂的經文,他們有這樣的理解:他們認為羅馬書第二章實際上是說,對律法的忠心是生命的選擇,而且有些人能做得到。在我看來,這樣的理解很難將羅馬書第二章與加拉太書第三章結合在一起。可是我們要在下一講才思考這些解經上的細節。 

這是綜覽的一部分。如果你真的想對舊約聖經與新約聖經之間關係的整個領域、律法與恩典之間的關係、對保羅律法觀點的整個研究有清楚的認識,現有最好的綜覽文章肯定是魏斯特鴻(Stephen Westerholm)在《稱義與多重面目的律法主義》第二冊開頭的那篇文章。[20] 假如你從來沒有讀過任何有關這方面辯論的書籍,而你的老師又威脅你說,如果你不讀的話,就不能及格,我強烈建議你不要讀這兩冊一套的《稱義與多重面目的律法主義》,因為它太長、太學術性、也太複雜了;你倒是可以讀魏斯特鴻的另外一本書《保羅神學新舊觀》(Perspectives Old and New on Paul[21] 但是另一方面,如果你想看一篇又一篇文本之間的互動,我想前面提的這一套兩冊會是最好的。我可以這樣說,因為我不是作者,只是這兩卷書的編輯。



[1]               “The Apostle Paul and the Introspective Conscience of the West,” Harvard Theological Review, Vol. 56, No. 3 (Jul. 1963), pp.199-215,全文可在網上閱讀或下載(http://www.dburnett.com/wp-content/uploads/2011/07/The-Apostle-Paul-and-the-Introspective-Conscience-of-the-West.pdf)。中文翻譯收錄在《筆戰羅馬》(盧龍光編;香港:天道,2010),249-64頁。[2]               E. P. Sanders, Paul and Palestinian Judaism (SCM Press, 1977)[3]               D. A. Carson, Peter T. O’Brien, and  Mark A. Seifrid (ed.), Justification and Variegated Nomism, Vol. 1, The Complexities of Second Temple Judaism (Grand Rapids: Baker Academic, 2001)[4]               James D. G. Dunn, Unity and Diversity in the New Testament : An Inquiry into the Character of Earliest Christianity (London: SCM Press, 1977)[5]               D. A. Carson, Peter T. O’Brien, and  Mark A. Seifrid (ed.), Justification and Variegated Nomism, Vol. 2, TheParadoxes of Paul (Grand Rapids: Baker Academic, 2005)[6]               編按:鄧恩的書評已經發表:James D. G. Dunn, Review of Justification and Variegated Nomism, Vol. 2, The Paradoxes of Paul (Carson, et al, eds), Trinity Journal, Fall 2006[7]               John Cheeseman,  Philip Gardner, Michael Sadgrove, Tom Wright, The Grace of God in the Gospel(Edinburgh: Banner of Truth Trust, 1976)編按:賴特是此書的四位作者之一。卡森在私人電郵中告訴編者:賴特不准人再版此書,因為他的觀點已經改變很大了。[8]               D. A. Carson and John D. Woodbridge (ed.), Scripture and Truth (Grand Rapids: Baker Academic, 1992)[9]               D. A. Carson and John D. Woodbridge (ed.), Hermeneutics, Authority, and Canon (Leicester: InterVarsity Press, 1986)[10]             莫理遜著,楊信成譯,《墓石懸謎--復活的千古反思》(香港:基道,2003);舊譯:胡務實譯,《墳墓的秘密》(香港:證道,1962)/《歷史性的大審判》(香港:證道,1977)。[11]             Stephen N. Williams, Review of The Resurrection of the Son of God by N. T. Wright, International Journal of Systematic Theology, 6:4, pp. 421-431[12]             N. T. Wright, The New Testament and the People of God (SPCK, 1992)。校園書房出版社出版中。[13]             N. T. Wright, Jesus and the Victory of God (SPCK, 1996)。校園書房出版社出版中。[14]             N. T. Wright, The Resurrection of the Son of God (SPCK, 2003)。編按:第四卷已經出版:N. T. Wright, Paul and the Faithfulness of God, 2 vols. (SPCK, 2013)。校園書房出版社出版中。據悉,校園書房出版社也計劃出版。[15]             N. T. Wright, The Climax of the Covenant (T&T Clark, 1991)[16]             Thomas C. Oden, The Justification Reader (Grand Rapids: Eerdmans, 2002)[17]             Mark A. Seifrid, “Righteousness Language in the Hebrew Scriptures and Early Judaism,” in Justification and Variegated Nomism, Vol. 1, The Complexities of Second Temple Judaism, ed. by D. A. Carson, et al, pp. 415-442; idem, “Paul’s Use of Righteousness Language Against Its Hellenistic Background,” in Justification and Variegated Nomism, Vol. 2, The Paradoxes of Paul, ed. by D. A. Carson, et al, pp. 39-74[18]             Don Garlington, The Obedience of Faith (Wipf & Stock Publishers, 2009)[19]             編按:又稱為Federal Vision Auburn Avenue Theology[20]             Stephen Westerholm, “The ‘New Perspective’ at Twenty-Five,” in Justification and Variegated Nomism, Vol. 2,The Paradoxes of Paul, ed. by D. A. Carson, et al, pp. 39-74[21]             Westerholm, Perspectives Old and New on Paul (Grand Rapids: Eerdmans, 2003)





駁保羅新觀(2):保羅新觀涉及好幾個不同的領域

http://www.akow.org/%E4%BF%9D%E7%BE%85%E6%96%B0%E8%A7%80%E9%BB%9E%EF%BC%9A%E8%AC%9B%E5%BA%A72/

 

卡森(D. A. Carson)講,周俞雲翔譯

 

編按:此為卡森博士「保羅新觀點」講座第二講的中文翻譯(英語錄音可在網站下載:http://www.monergism.com/thethreshold/books/lecture 2 – npp – da carson.mp3)。這是他於2005年應北卡州夏綠蒂市改革宗神學院(Reformed Theology Seminary, Charlotte)之邀,就此議題發表的三堂講座。文稿未經講員過目。經允許刊載。所有註腳皆是本刊所加。

 

大家都知道,在一、兩個小時內,根本無法適當處理特別複雜的問題。因此,我不會嘗試處理所有的內容,而會這裡一點、那裡一些地評論和概述,有時候會停在某一段經文、某一點,作詳盡的說明。那是隨意的選擇。你可能會喜歡別的選擇。那就再邀請我回來談論,可是這次就只能談這些了。

在這個辯論中有些明顯的事情,其中一項就是它涉及好幾個不同的領域。

 

1. 第一個領域是歷史神學。在上一講,我談到史天達與他對西方人的自省心態所作的分析;可是,錯的是路德、加爾文、西方人,還是史天達呢?保羅神學新觀的許多解經者,提出迥異於路德和加爾文的看法,然後就嘗試按照神的話語糾正宗教改革者。但如果仔細閱讀他們的作品和註腳,會看出他們對路德和加爾文的理解,往往只是倚賴一些明顯的衍生用詞。我記得曾和一位領袖有段困難的談話(為了保護他的身份不提他的姓名),他顯然不能分辨伯拉糾主義(Pelagianism)與半伯拉糾主義(Semi-Pelagianism)。如果你不能區分這兩者,而來討論律法和恩典,那是我無法想像的。在繼續談論之前,你必須去了解一下,要理解恩典和功德,這是非常基本的問題。他在讀一份半伯拉糾主義的文獻時,將它理解為伯拉糾主義;這也是我們為甚麼會在《稱義與多重面目的律法主義》的第二卷,放入了喬治(Timothy George)那篇很棒的文章,它試圖搞清楚路德的想法,並且說明該何去何從。[1]你可以用某種方式設計討論,把它塑造成一個模式。如果你將另一個人的立場看為千篇一律,說明那是「不好的」,那麼,你就可以說你在做的事情是好的。但是,假如他的立場並非如此,而且在一個更可信的結構中,說了許多你試圖要說的話,那麼,你所說的就有點無聊了。因此,歷史神學的問題非常重要。讓我來舉一個例子。

我寫了本有關新興教會運動的書,這個月就要出版了。[2]新興教會有許多值得表揚的因素,但也有些負面的地方。我發現,新興教會正面的因素,也就是大部分最正面的因素——那是很多的——也可以不帶任何負面因素地用來描述更廣泛的表白信仰的基督教。我可以向你說明像提姆.凱勒(Tim Keller)在曼哈頓的教會裡面具有新興運動中最好的優點,而不需要具備那個運動的弊處。但如果你想說明的保羅神學新觀點,當中一些最好的長處,其實早已存在於路德和加爾文的學說中,而你曲解了他們,以為他們不好,宣稱你才是好的。那麼就要問:「你想引進的到底是甚麼?你現在說的,是使你遠離聖經,還是更靠近聖經?」這也就改變了辯論的整個框架。在這個意義上,歷史神學這個範疇的詳細知識就非常重要了。讀到一些人指出路德和加爾文相信甚麼的時候,不要太快相信他們。大部分時候,他們是錯的。在你作出這一類判斷之前,先去讀一下最早的資料來源。

 

2. 你也要對第二聖殿時期的猶太教有一點認識。這個辯論有很大部分顯然以桑得斯的作品為背景,在這兩卷《稱義與多重面目的律法主義》裡,我們用了第一卷來討論與第二聖殿時期猶太教有關的文學作品,也正是因為這個緣故。[3]我得先告訴你們,這是一本很難鑽研的書,因為它有許多沒有標點的亞蘭文和未經翻譯的希臘文,皆是出自一些你們幾乎從來沒有讀過、以後也不會讀的資料來源。如果你要閱讀的話,不要去買,因為太貴了,去圖書館借,那是為甚麼要有圖書館的原因。只要讀第一章和最後一章就行了。我們在結束處提供了一章很長的總結,那樣你就不需要讀中間冗長的550頁。[4]你會看見這本書整個論點的總結,就無需痛苦地與原文搏鬥。當然,如果你想成為學者,並且理解它,你遲早要把它看完的。但是,要理解第二聖殿時期猶太教與這個辯論的關係,這是一個以概觀方式瞭解的方法。

話雖如此,我仍然要說,桑得斯不全是錯的。他確實對許多人——特別是信義宗,以及信義宗之外——誤解的地方作了主要的修改。也就是說,有一種極大的趨向,將許多比較晚期的猶太資料來源,理解為第一世紀的資料。他呼籲基督教學者要用健全的方法,去解釋猶太的資料來源。從事歷史工作的人,不要犯上時代錯置的毛病,那是很重要的。如果有人這樣處理美國歷史,我們一定不會喜歡。你不會從2005年發行的紐約時報去找出喬治.華盛頓的想法,這種時間上的差距不是我們研究歷史的方法。

然而,我們也必須知道,他引入了新的簡化主義。舊的簡化主義被視為功德神學,也就是在第一世紀的猶太資料來源中到處可見的系統功德神學。他稱自己引入的新簡化主義為「聖約律法主義」,用一種模式來控制一切。桑得斯的影響力量,使人們認為聖約律法主義在第一世紀處處運行。如果你能表明在第一世紀雖然有聖約律法主義,但它不是處處都控制著,突然間,若你要研究保羅神學,閱讀保羅書信的背景就變得非常不同。因此,你讀保羅書信時就不太可能加入這種獨特、新發明的背景,這個背景變得更為多樣化了。

讓我舉兩個例子。多年前,我為了好玩,就研究「恩典」(χάρις, charis)這個詞在約瑟夫(Josephus)作品中的所有出處。只要用TLG(Thesaurus Linguae Graecae)的電腦軟體、[5]或者一本好的約瑟夫語彙索引,[6]你也可以這樣做,這並不困難。你可以從約瑟夫的作品中找出「恩典」一詞的所有出處。我鼓勵你們這樣做,把它們都找出來。你會發現,當約瑟夫談到神傾倒祂的恩典時,在五、六個主要的情況中,他會問:「這恩典是傾倒在那些配得的人身上,還是傾倒在不配得的人身上?」聽起來像保羅的問題。可是,約瑟夫的答案顯然是傾倒在配得的人身上,不然,神就不公平了。你若說這大概就是保羅的神學,而我們就稱它為聖約律法主義吧!這是不可能讓我信服的。突然間,約瑟夫與保羅的概念就出現了重大的距離,而這不僅是因為一個簡單的用詞。我用了一個詞去研究約瑟夫的作品,而我在很多年前研究這個問題的時候已經看見這點了。如果把這整個事情與「聖約律法主義」這個標題連在一起,就是利用這個標題隱藏了過多的差異,那是處於很不一樣的概念世界。第一世紀的巴勒斯坦猶太教信徒確實相信他們得救是本乎恩典。但是,當我們想到靠著恩典得救的時候,我們想的是所有人都是罪人,神的恩典分別降臨在每個人身上,讓我們構成一個新的群體,成為新的身體,我們的信心和行為也顯出神的恩典繼續在我們裡面工作。可是桑得斯認為,向猶太人彰顯的恩典不是個人的救恩,也與餘民沒有關係。它與申命記第七和第十章——歷史中對以色列最初的呼召——緊密相連。這在起點和來源的概念上很不一樣。此外,保羅毫不含糊地聲明,在亞伯拉罕還是罪人的時候,恩典已經傾倒在他身上(羅馬書四章),意味著保羅採取了與約瑟夫很不一樣的概念。

我們在《稱義與多重面目的律法主義》的第一卷要指出的整個重點是,在第二聖殿時期的猶太教,雖然有些能稱為聖約律法主義,然而猶太教的格局不限於此,而更多樣化。鄧恩結束對第一本書的審閱時說:「為甚麼卡森那麼不高興?他自己也承認在裡面可以找到聖約律法主義,這是我們一直在說的。」我想說的是:「鄧恩,再一次,那是所謂的歷史修正主義。因為這個辯論的整個要旨不是說沒有聖約律法主義,而是說只有聖約律法主義;因此,你必須在這個背景下解釋保羅的神學。一旦你指出更多不同的模式,就必須陳述保羅在怎樣的背景下作出他的論點。」就此而論,你必須說我親愛的朋友鄧恩為了要保護自己,致力於一點歷史修正主義。

 

3. 這裡要提出的第三個與方法有關的問題相當棘手。近年來,它圍繞著兩個措辭發展:Parallelomania(「平行狂熱」)和Parallelophobia(「平行恐懼」)。「平行狂熱」這個措辭是一位猶太學者在1965年一份刊登於《聖經文學雜誌》的同名文章中創造的。[7]他指稱,我們可能有一段聖經經文,閱讀所有圍繞著它、看似平行的經文,按照這些平行經文解釋原來那段經文;那麼,那些平行經文就決定了原來經文的含義,因為所有這些平行經文說明了原來經文在哪些世界觀和參照標準中運作。因此,你就將平行經文的意思加入了原來的經文中。他稱這個為「平行狂熱」(編按:中文同義詞為「穿鑿附會」、「比附」),一個很好的措辭,是嗎?你想要一個好的例子嗎?去讀Hermeneia釋經系列中,貝茨(Betz)寫的加拉太書註釋。[8]這本註釋書具有大量令人欽佩的研究,而且幾乎完全與經文相關。他似乎對猶太的資料來源知道得不多,可是在尋找看似與加拉太書平行的希臘羅馬文獻上相當出色,然後,他讀加拉太書的時候,就按照所有這些資料來源來閱讀,這就是「平行狂熱」的例子。在這方面,最好的方法就是讀肯恩(Philip H. Kern)在「新約聖經研究學會專著系列」(SNTS)中有關此卷書的著作,[9]他基本上說貝茨這整本書都犯了「平行狂熱」的錯誤。那麼,與此相反的就是「平行恐懼」,也就是我們因為害怕使用平行文獻,就試圖不按照歷史背景去讀文本。但是,好的解經和嚴謹的歷史就是試圖明白如何處理平行文獻,在此就不詳細說明了。

我想說的是,桑得斯的影響現在已經開始消退了,可是他似乎促成了很多「平行狂熱」類型的錯誤。他的論點是:第二聖殿時期的猶太教受控於聖約律法主義,而且那成了唯一的猶太背景。因此你必須按照這個看法去讀保羅書信,也因此保羅神學被這些看似平行的文獻改造了——它們都應該反映出聖約律法主義。在我看來,絕不是這樣,雖然他認為聖約律法主義覆蓋了所有文獻,可是它只是覆蓋了其中一小部分。即便如此,你還是得問,只因為有那個背景,你就真的認為保羅不會有更好的想法嗎?若有人說在甚麼地方可能有此背景,我就認為那背景根本行不通。我覺得神的啟示所說的相當不同。因此,經文絕不是被背景控制了,它很可能呈現、面對、修正、挑戰了背景,並且說那背景是錯的。在這個辯論中,我不認為這個方法已經得到充分的探討。

我覺得,這在罪的問題上尤其重要。大體而言,除了《以斯拉四書》和類似的文獻中有些例外,第二聖殿時期的猶太教對罪的看法,遠不及保羅那麼認真。除了《以斯拉四書》等文獻以外,如果你試圖從第二聖殿時期猶太教對罪的看法來說明保羅的神學,你會得到比較緩和的神學。必定會這樣。但在我看來,保羅在羅馬書一至三章等經文中之所以重複說到罪,正是因為他堅稱自己受猶太人傳統的牽制不是很正確,所以他嘗試從聖經說明必須認真看待罪的問題,而且要比他作法利賽人的時候更為認真的態度。在下一講,我會用一些解經的評論回到這個問題上。

 

4. 顯然,我們也必須在用辭的研究上下一點功夫——用字和措辭。這有好幾個。不只是δικαιοσύνη,dikaiosunē(「義」)這個詞組,我們會在下一講看見:πίστις, pistis(「信心」),πίστιςτοῦ Ἰησοῦ [Χριστοῦ], pistis tou Iēsou [Christou](「相信耶穌基督」或「耶穌基督的信」),ἔργα τοῦ νόμου, erga tou nomou(「行律法」)是界線標記,還是指所有遵守律法的行為?它們在保羅的思維裡又有什麼作用?這些都是要去研究的。在這裡我沒有時間一一細說。我敢肯定,在你們沿著這些路線研究的時候,新約聖經的老師會指點你們正確的方向。今天有很多這方面的研究。

今天,在公義、稱義這方面最老練的研究,肯定是賽福瑞(Mark Seifrid)在這兩冊著作中的兩篇文章。[10]讓我提一下他已經發現的兩件事情。我曾指出,自從蓋士曼(Käsemann)以來,很多人認為稱義與神的信實有關,神忠於聖約;神是公平的,因為祂忠於聖約。賴特更進一步地說,稱義就是神宣告我們在聖約中。人們經常用很正面的眼光去看神忠於祂的聖約這件事。但在賽福瑞研究舊約聖經經文的時候,他使人們注意幾點,我提出其中兩點。首先,他指出:在舊約聖經中,神的公義除了指祂忠於聖約賜福,也經常與審判連在一起。祂按照聖約的應許賜福,那是祂公義的一部分,可是祂也帶來審判。在這一切事上,神自己必須是公正的。一段又一段經文都指出,神必須解決我們的問題,也必須證明祂自己是合宜的。那就讓我們對贖罪有了不同的期望。如果會有審判的話,我們處理贖罪時的態度,會與我們認為稱義只是神對聖約的承諾、帶來聖約中應許的福分很不一樣。在下一講,我們也會用一段經文來處理這點。

賽福瑞指出的第二個細節,是我以前從來沒有注意到的。之前我描述的,是我已經熟悉的;可是在賽福瑞指出這第二點之前,我想都沒有想過。在研究用詞時,其中一個範疇著眼於一個詞與甚麼用詞相聯。換句話說,如果你有一個詞組,會從它周圍選出怎樣的用詞呢?既然賴特、鄧恩、和其他一些學者認為稱義是指神對聖約的信實,或者是神宣告你在聖約裡,那麼你就可能認為稱義經常與舊約聖經裡的「約」有密切關係。但它從來不是那樣!從來不是!勉強一點說,視乎你如何理解經文,可能有兩處是這樣,就僅僅是兩處而已。然而,卻有很多次——大約150次——與受造之物的公義有關,與聖約無關,卻是指神是否堅持祂所造之物要為福分和咒詛負責。那就把對聖約的信實帶入另一個領域,它不僅與希伯來文的 bĕrît(「約」)這個詞組有關,也與公義這個概念相連。結果,在我看來,人們對這方面有許多誤解。我可以給你許多經文,可是就不在這裡提出了。

我要先說一下有關被擄的事情,因為這些辯論中有些部分—起碼在賴特的重構中—取決於被擄。讓我重複他說的話,然後開始討論我們的回應。如果你記得的話,他說:「在第一世紀,猶太教仍然處於被擄的狀態,申命記的咒詛和祝福(申二十八至三十章)還未完成,百姓仍在等待歸回的應許。保羅相信基督解決了這個問題,並且滿足了他最深的渴望。他在往大馬士革的路上開始確信,基督代表了被擄的結束,彌賽亞的死結束了被擄的情況,因為彌賽亞承擔了百姓集體的罪行,因此,祂的死代表了被擄的結束。祂在十字架上承擔了舊約聖經律法對以色列人的咒詛。那麼,耶穌的復活就意味著這要引入列國來同享聖約的福分。」這就是他思維的結構。 

被擄具有很複雜的議題,讓我至少提出幾個問題:
(1) 這是對申命記最好的理解嗎?舊約聖經的很多思想都談到申命記的歷史,它們在表面上是歷史,也是一種功德神學——行善事就蒙福;行惡事就遭受打擊。這都受申命記二十八章與接著的經文中祝福/咒詛的對比所影響。可是我們等一下來看一些經文。保羅教導我們要照整個救贖歷史去讀舊約聖經。而你那樣做的時候,就會發現些不同的東西。申命記是怎樣結束的?在結束的時候,摩西自己沒有進入應許之地。然後呢?百姓進入了應許之地。接著他們就敗壞,每況愈下,到了士師時期結束的時候——至少有三章經文是那麼令人厭惡,我們幾乎不會公開讀它們——甚至那些「好人」也行不道德的事情。那是士師記。接著就是君王時期。掃羅有很多問題,他做得不太好,是嗎?大衛是一位合神心意的人,結果呢?他犯了姦淫和謀殺的罪;如果他不是合神心意的人,不曉得他還會幹些什麼呢?短短數百年內,大衛王朝就將自己徹底毀了。舊約聖經一而再、再而三地避免讓我們覺得,如果我作得夠好的話,我就能忠於聖約;有時候,我們做到了,有時候不能。相反,整個觀念比較接近保羅對舊約聖經的理解。也就是說,舊約聖經給我們的印象是罪過不斷增加,讓我們看見自己是一群可憐的罪人,知道我們多麼需要恩典。換句話說,我們無法肯定照第一個方法那樣去理解申命記的歷史是正確的。無論如何,在今天,有巴克爾(Paul A. Barker)[11]和其他人對於如何理解申命記作了些很好的研究,並且對這整個看法表示懷疑。

「從談論個人罪疚的擔子,轉移至談論民族罪疚的擔子,這並沒有真的離開心理主義。」[12]這是直接引述賽福瑞的話,我覺得他是對的。他一直認為,我們對個人罪疚的討論是犯了心理主義的錯。這就有點像進入了史天達談論西方人的自省心態這個傳統,認為保羅指的是集體的罪。但是,「沒有一個義人,連一個也沒有。」在我聽起來,保羅這話是相當個人性的。無論如何,轉移至集體的罪,並不能逃離心理主義,只是你在處理的是民族心理,而不是個人心理而已。它沒有解決是否有道德上的罪這個問題,這是我們—無論個人還是民族—必須要應付的問題。要作充分的解釋,我們必須假設猶太人普遍認為這個民族被擄了,並且相信那是因為他們全體所犯的罪導致的後果,他們就要一起承擔;這是唯一能使被擄神學說得通的方法。但實際上,聖經以外的資料來源,對被擄這個題目有著形形色色的討論。它們當中有許多將以色列分為敬虔和邪惡的。舉例來說,只要讀大部分的昆蘭文獻,就會看見遵循律法的前者將會歸回;而後者則要和那些與神的子民對敵的人一起受到懲罰。這意味著以色列的罪並不是絕對的,也不像被擄理論所謂的集體的罪。那些順服的充滿了信心地等待未來,《巴錄書》三章7節說:「我們從被擄之地讚美你,因為你從我們心中除去了從前在你面前犯罪那些先祖的不義。」換句話說,我們是好人。所以,這些人雖然認為自己是被擄的,可是不認為他們的被擄是因為他們是整體犯罪的一部分。雖然他們認為自己非常公義,可是也該是神處理這事的時候了。在這種情況下,你怎麼說是基督挪走這罪呢?沒有需要挪除的罪啊。此外,這個民族中一些人的敬虔,也與它外在的狀況脫離了。即使在一定意義上,這個被擄仍然繼續著,有許多資料來源卻說那已經結束了。我有一位博士班的學生,他就這方面作了一流的博士論文,是我即將提交的。當這份論文出來的時候,我相信它將平息這許多有關被擄的討論。他考究了一段又一段的文獻,然後用不同方法說明文獻在何處談到被擄的事情。昆蘭群體傾向認為自己是一群忠心的餘民,它不是被擄,而是壞人佔據了聖殿,他們只是被逐出聖殿而已。因此,艾略特(Mark A. Elliott)以餘民為主題的書,成為這方面很重要的著作,因為它克服了一些類似的問題。[13]多比(Tobit)似乎認為這是有兩個階段的歸回:有些人回來重建聖殿,就不再是被擄的,但是還有些人仍然散居各地,因此對一部分的人來說,被擄已經結束了,但對另外的人卻不然。應驗的時候還沒有到。

但是,還有更重要的因素。記得在加拉太的爭議嗎?猶太教有甚麼東西吸引了加拉太教會的基督徒?加拉太教會裡顯然有些人被吸引到猶太教去。吸引他們的是甚麼呢?是「啊,我喜歡被擄」嗎?換句話說,被擄的說法是預先假設猶太人本身認為他們仍然是被擄的,而基督克服了這點。不過,假如所有猶太人都認為自己是被擄的,外邦的基督徒為甚麼要與在加拉太的猶太人聯結呢?外邦人與猶太人聯結,因為猶太人構成某種「圈內人的團體」——他們在神那裡佔了有利的地位。不曉得怎樣,成為聖約的一分子,遵守律法——或者與食物有關的律例,就是以特別的方法進入神的面前,那危及到單單倚靠基督在十字架上所成就的工作就已經足夠的信念。我們沒有辦法明白在加拉太的外邦基督徒怎麼會說:「喔,我確實必須成為猶太人,成為被擄之民的一部分。」換句話說,「猶太人圈子裡存有普遍的自我意識,認為自己仍然是被擄之民,只有基督可以解決他們的需要,」這個強調受到一段又一段文獻的質疑。此外,也沒有任何跡象顯示,在保羅成為基督徒以前,他認為自己因為民族的罪而受苦。他在腓立比書三章是怎麼說的?就著律法上的義說,他是無可指摘的。聽起來,他一點都不像被擄的人,承受著集體的罪疚。

 

5. 現在,讓我談幾段我們應該一起思想的經文。我要選的兩段經文分別出自加拉太書第二和第三章。

加拉太書第二章。幾年前,鄧恩就加拉太書二章11~14節寫了一些文章,談到彼得與保羅之間的衝突,並且試圖指出那是食物引起的,因此也與界線標記有關。問題是你如何去理解這場衝突。這個衝突在最後真的與界線標記有關嗎?那就是問題所在。因此,讓我們花點時間看看這段經文。

加拉太書二章11~13節:

「後來,磯法到了安提阿;因他有可責之處,我就當面抵擋他。從雅各那裡來的人未到以先,他和外邦人一同吃飯,及至他們來到,他因怕奉割禮的人,就退去與外邦人隔開了。其餘的猶太人也都隨著他裝假,甚至連巴拿巴也隨夥裝假。」

到底是怎麼回事?彼得作了甚麽?他犯了什麼過錯?保羅為甚麼指責他?這有部分取決於你是否認為12節上「從雅各那裡來的人」等同於12節結尾的「奉割禮的人」。常見的解釋認為他們是同一群人;那麼,事情是:彼得在安提阿放心地與猶太人和外邦人一起吃飯,他已經克服了食物規條的把戲。所以,那些從雅各那裡來的人是比較保守、仍然不與外邦人同桌吃飯的一群,在這些人來之前,彼得一向與外邦人一起吃飯。但是,當這些人到達之後,彼得開始退縮,想必是預備了一張猶太人專用的桌子。在聖餐以前,全教會的人都聚在一起吃飯,因為這些猶太人對這事情還感到不安,就為他們專門預備一張桌子,不供應豬肉、或有肉與奶一起烹調的食物。他們就在一角,仍然遵行食物的規條。漸漸地,與不同組別吃飯的彼得就開始想,如果他回去耶路撒冷,那裡的人會怎樣看他?就覺得不確定。後來,他與來自耶路撒冷的人吃飯的次數增加了,以致最後只與他們一起吃飯。這也意味著會眾裡的其他人會想:「彼得是五旬節時的英雄,如果他覺得與那些來自耶路撒冷的人一起吃飯是重要的,我們也許也應該在那邊吃飯。」逐漸地,就有越來越多猶太人移到另一張桌子去了,他們可能也多加了幾張桌子。現在就出現了兩個群體——在這邊的外邦人和在那邊的猶太人;甚至巴拿巴也去了那邊。這一切所作的假設是,從雅各那裡來了某些人,彼得怕奉割禮的人,也就是來自雅各的那些人。那就是論點所在。最終,保羅就站出來,指責彼得的這種作法。

無論那是多好的重構,我還是認為那不妥當。我知道這是非常普遍的解釋,可是無論如何,我都無法想像彼得能那麼愚蠢。你看,我們從任何歷史的重構都已經看見,在使徒行傳十章和十一章,彼得已經見過這個異象:「神所潔淨的,你不可當作俗物。」他也曾為神的緣故回去耶路撒冷,在全教會面前捍衛這事。「這些人既受了聖靈,與我們一樣,」「我是誰,能攔阻神呢?」彼得已經領略了這個道理。為甚麼要在這個關鍵時刻打退堂鼓呢?那是說不通的。不僅如此,這事也要取決於它與耶路撒冷會議日期之間的關係。如果這發生在耶路撒冷會議之後,就更沒有道理了。在我看來,這事發生在耶路撒冷會議之相當久的時候,可是有些人有不同的看法。無論如何,我們很難想像彼得在衝突的這一點上,對這方面的事情沒有任何意識,而且他的神學能如此軟弱和善變。

但是,假如在這裡,從雅各那裡來的人與奉割禮的人是兩群不同的人,那麼所發生的事情就很不一樣了。雖然不能證明,可是希臘文「從雅各那裡來的人」(τινεςἀπὸἸακώβου)指他們是雅各差來的人。也就是說,他們不僅是來自耶路撒冷的教會。如果他們僅僅來自耶路撒冷的教會,經文為甚麼不說「從耶路撒冷來的人」?保羅以不同方式使用過本節結尾的措辭「奉割禮的人」。我不會一一細說,可是它有時指還沒有信主的猶太人,有時指受過割禮、信主的猶太人基督徒。他們是已經信主還是未信主的猶太人,要取決於上下文。如果指已經信主的猶太人,那他們可能就是從雅各那裡來的人。假設是指未信主的猶太人——那也是我的想法——就可以從這裡作出完全不同的重構。彼得很高興地與猶太人和外邦人一起吃飯,這是教會也不反對的。即使在耶路撒冷的基督徒雖然在原則上不反對(這是我們從使徒行傳十至十一章看見的),但是他們並不真的同意這個作法。然後,雅各差派某些人來到加拉太的教會。差他們來的目的何在?這些使者要帶來甚麼訊息?我承認,我在這裡作了一點歷史上的猜測,可是任何重構都會涉及一些猜測。如果這發生在主後40年,當時對耶路撒冷的猶太人基督徒有一波接一波殘酷的迫害。我可以想像,彼得與猶太人和外邦人同桌吃飯的故事傳到耶路撒冷時,會受到比較嚴格的猶太教徒和法利賽人的質疑:連你們的領袖也與非猶太人一起吃飯,我們怎麼能信任你們?我們根本不希望你們在這裡。你們玷污了聖殿,說反對我們的話。迫害就起來了。

雅各就寫信給彼得,告訴他說:「彼得,我們兩人都相信:單單倚靠基督就是我們蒙神接納的基礎,我們並不質疑這點。可是你要小心行事,這裡是非常敏感的。我們不僅觸怒了許多人,而且作為知名度如此高的人,你作這些事的時候,就會使耶路撒冷更多弟兄姐妹被關進監獄,就小心些吧。」所以,彼得害怕的那些奉割禮的人,不是雅各差來的人,他是怕那些在耶路撒冷奉割禮的人所造成的傷害。此外,從上面幾節看來,也許,他甚至認為這樣調整自己的行為是有道理的。這是接著前面幾節經文以後發生的。不要忘記,保羅接著前面的經文繼續論述。他並沒有說,從第11節開始,我要討論另一個題目,那時候沒有章節,給聖經加上章節是很久以後的事情。保羅只是接續他所談論的事情,而他在上文確定的是,彼得主要的責任是在猶太人當中廣傳福音,而他的責任是在外邦人當中作外展的工作。因此,彼得很可能以為,既然已經有了這個共識,他的主要責任就是維護在耶路撒冷之弟兄姐妹的福祉,而雅各送來的報告卻說,彼得的行為加重了他們的困擾:「怕奉割禮的人,」他就決定要消除一些這類的故事,就多花一點時間與猶太人一起吃飯。接著,有幾個猶太人也這樣作了,數目越來越多,以致連巴拿巴也隨同一起這樣行了。你能想像,巴拿巴真的以為只遵從猶太人的食物規例就會在神面前更為公義嗎?這與我們所認識的巴拿巴完全不同。從一開始,巴拿巴就是適應性最強、國際化、和最有遠見的基督徒,是嗎?你可以想像充滿憐憫的巴拿巴,為了在耶路撒冷發生的事情,開始為住在那裡的所有親戚朋友擔憂。所以,他也挪移到猶太人那邊。

我可以想像,彼得和保羅在深夜的討論。彼得說:「看,你自己同意的,猶太人是我主要的責任,他們在那裡受到打擊。如果我能做些甚麼減輕他們的痛苦,我就要做。外邦人是你的責任,你就要照顧這裡的外邦人,他們是在這裡受打擊的一群。」保羅說:「等一下,你還是在推行有雙重標準的教會——猶太人的教會和外邦人的教會——這有它的涵義,你不能這樣行。」這種張力一直上升,直到保羅最後要公開發言。因為保羅了解,儘管彼得的動機是好的,其中利害攸關的是稱義的基本問題。你繼續朝著這個方向進行的話,遲早必然會出現兩個教會。遵從律法的教會覺得它必須這樣行,不僅是因為在耶路撒冷的基督徒,也因為那些奉割禮的人施加壓力在耶路撒冷的基督徒身上。效果仍然是一樣的:你若是猶太人的基督徒,就仍然必須在摩西的律法之下。只要教會裡有一部分人這樣想,其他人——外邦人的教會——不得不被迫去想:「好吧,也許要成為真正的局內人,也許要正確地接受猶太人的彌賽亞,我們就必須成為猶太人。」突然間,受到威脅的就是單單倚靠基督就完全足夠的信念。那就是問題所在。

保羅看見這點,因為他有遠見。他把這些事全盤想得通透,想得比彼得多。彼得像是從一個危機到另一個危機,在這些危機中擴展他的神學,但還沒有把這些事情都連在一起。保羅看見最終的方向。所以,他說甚麼?

 「但我一看見他們行得不正,與福音的真理不合」

 這就是問題所在。這是一件與福音有關的事情。從接著的經文看,這對保羅來說也是與稱義有關的問題。「與福音的真理不合,」因為我們都應該是某種新的人,可是這裡並非如此。這個福音的問題關乎你是否已經與神和好,你基於甚麼與神和好?

「就在眾人面前對彼得說:『你既是猶太人,若隨外邦人行事,不隨猶太人行事〔那就是說,你已經與外邦人一起吃過飯,你已經作了這些違規的行為〕,怎麼還勉強外邦人隨猶太人呢?我們這生來的猶太人,不是外邦的罪人,既知道人稱義不是因行律法,乃是因信耶穌基督⋯⋯。」」
最終,這是我們成為基督徒的原因。我們已經跨越到了這邊,就知道這是確實的,我們不是因為遵守摩西的律法被稱為義。請注意,這裡談的不僅是食物的規例,而是整個摩西律法,我們不是因為守這律法稱義。事實上,保羅稍後在加拉太書第五章理解到,割禮本身沒有作用,它只是承諾要順服全律法。它不僅僅是界線標記,而是要致力遵守全律法,是立約的標誌,讓你承諾要順服聖約中的所有律法。現在,我們已經超越了這點;

「既知道人稱義不是因行律法,乃是因信耶穌基督,連我們也信了基督耶穌,使我們因信基督稱義。」

在保羅的腦海中,這就是問題所在。這樣,「我們〔猶太人〕若求在基督裡稱義,卻仍舊是罪人」〔因為我們離開了律法的規條,說我們不在律法的約之下,我們就不需要遵守那些規條,那也是彼得你自己和外邦人一起吃不合禮儀的豬肉時證明的。我們若這樣做,〕「難道基督是叫人犯罪的嗎?」彼得,你願意走這樣的路線嗎?「斷乎不是!」你以自己的行為重建了你已經拆毀的東西。保羅說:「我素來所拆毀的,若重新建造,這就證明自己是犯罪的人。」我從前是錯的。我違反了律法。律法必須留在原地。我受這個作為律法的約所捆綁。

雖然保羅會在以後處理舊約和新約之間的連續點在何處,可是他在這裡談的並不是這事。問題是:你是在律法的約之下,還是在新約——通過相信基督,靠著恩典得救——之下?

 「我素來所拆毀的若重新建造,這就證明自己是犯罪的人。」

事實上,保羅說:「我因律法,就向律法死了。」正如保羅在下一章解釋的,律法讓我看見的就是我的罪疚,我在神面前被譴責的理由;律法不能救我。「我⋯⋯就向律法死了,叫我可以向神活著。」

我想福音派圈子裡的信徒經常誤解了第20節的意思,他們經常這樣理解這節經文:「我已經與基督同釘十字架,現在活著的不再是我,乃是基督在我裡面活著。」也就是說,祂居住在我裡面,也許是通過聖靈,用某些方法賦予我生命,給我力量,與我親近。這是聖經在與聖靈有關的經文——約翰福音十四至十七章——教導的真理,但並不是這裡的意思;這是斷章取義的看法。從「在我裡面」這個片語開始看,基督「在我裡面」(ἐνἐμοί),加上人稱代名詞,經常就與空間無關了。有大約三分之一的時候,它是指涉性的——至於我,基督是活著的。我們可以看加拉太書一章24節的例子:「他們就為我的緣故(ἐνἐμοί)歸榮耀給神」。他們「在我裡面」歸榮耀給神。這並不是說他們讚美在我裡面的神;也不是說他們在我裡面讚美神。保羅是說:「論到我,他們讚美神」、「論到我的情況,他們就讚美神。」因此,《和合本》將它改述為「他們就為我的緣故歸榮耀給神」。這裡也是一樣。「我已經與基督同釘十字架」,也就是說,當基督被釘十字架的時候,我死了。我在神的面前死了。保羅不是說無論你從哪方面看,他都已經死了,因為他還談到「我如今……活著」,顯然他仍然是活生生的。但從辯論的角度看,他在神的面前死了,因為基督為他死去,因為基督為他釘在十字架上。在神的眼中,保羅是死的。「我已經與基督同釘十字架,〔因此,〕現在活著的不再是我,至於我,基督是活著的。」不是「在我裡面」,這裡要講的,不是給予生命或與空間有關的事情。至於我,基督死了,現在是活著的;「並且我如今在肉身活著,是因信神的兒子而活。」那就是重點。這與給予生命無關——從某種意義上說,我是活著的;「並且我如今在肉身活著,是因信神的兒子而活,祂是愛我,為我捨己。」基督的死是我的,基督的生命也是我的。我已經與基督同釘十字架,對我來說,基督現在是活著的。「我不廢掉神的恩,義若是藉著律法得的〔如果你回頭表示我們必須處於律法的約之下,就是暗示這點〕,基督就是徒然死了!」

我要查考這樣一段經文,就是要說明保羅和彼得之間的衝突並不僅是為了界線標記,也不只是與民族之類有關的事情。這是根本性的問題:你在神的面前如何被接納?如何被稱義?甚麼事情讓你可以在神面前被接納?這就是整個爭論的方向。如果你說現在可以把這個問題降低為你如何在神面前除掉界線標記,建立一群子民,成立合一的教會,這完全是錯誤的;保羅確實希望教會合一,可是這樣解釋就是將焦點放在錯誤的地方。我們就沒有仔細看經文說些甚麼,沒有強調保羅要強調的重點。

這讓我想到另一個與解經有關的觀察。你們熟悉戈登.費依(Gordon Fee)那本極棒的作品《保羅神學:聖靈論》(God’s Empowering Spirit)嗎?[14]那是很重要的書,處理保羅書信裡的「聖靈」一詞。他的方法是查考保羅書信中所有與聖靈有關的經文,作出解釋,並且將它們整合在一起。上星期,我在澳洲的一個會議中發表談話。大會給我的題目是〈使徒行傳中的聖靈〉。我查考了使徒行傳第二,十,十一章等與聖靈有關的重要經文。當我快要結束〈使徒行傳中的聖靈〉這個系列的時候,我開始問自己:「從某種意義上說,我相信我說的話是準確的,可是,我認為自己在無意中扭曲了整卷使徒行傳。」我想路加沒有坐下來說:「我要寫一卷有關聖靈的書。」路加寫使徒行傳的時候,這並不是他的主題。那只是他作為支持的一個論題,與整卷書的內容交織在一起。書裡確實提及聖靈,可是它並不是一卷關於聖靈的書。如果你開始講論題目為〈使徒行傳中的聖靈〉的一個系列,你可能談及一些個別去看都是真實的事情,卻還是錯過了要點。你就有可能扭曲了使徒行傳的圖畫。所以我用了最後兩節討論的時間解構自己的講道,將它們重新設定,使它們成為支持使徒行傳核心要點的論題,而不是作為使徒行傳的中心。使徒行傳的中心仍然是福音的擴展,不是聖靈,福音藉著聖靈得以擴展,但如果要談論使徒行傳裡的聖靈,一不小心,就會悄悄地扭曲了使徒行傳。

所以我也認為,雖然費依著作的《保羅神學:聖靈論》一書中有許多極為精彩的解經,但從某個角度來說,在他說了許多真實的事情時,也扭曲了保羅的神學,因為他的焦點不是保羅的焦點。任何這樣的查經都會有同樣的危險。如果你問我:「同理心互動與新觀點有多接近?」從一部分看,它結束了文化的阻隔。保羅在加拉太書所關注的,是要猶太人和外邦人結合在一起,這是研讀保羅書信時的大題目。他對拆除阻礙很感興趣,我們不也應該一樣嗎?畢竟,整本聖經都是朝著新天新地的方向在走。不是萬國萬族都要連在一起嗎?是的,是的。同樣,這裡有些內容與拆除阻隔有關,可是這樣處理就從本質上扭曲了一些東西。因為你這樣做,就是將屬於背景的事物放在前台,而把屬於前台的事物看為背景。這話是我從穆爾(Douglas Moo)那裡借用來的。他完全正確。我並不是說鄧恩的分析完全錯誤,可是他不知怎地失去了稱義的意思,卻強調了應該屬於背景的事情,把它們看為重點。當你讀這段經文的時候,它的重點是稱義,誰得救了,誰沒有得救,得救的基礎,和與舊約相比時基督的地位;而不是因為我們除去了民族的界限,就僅僅是一個民族的問題。民族的界限確實存在。問題是甚麼是重要的,甚麼不是。如果你閱讀鄧恩和賴特的作品時,用這樣的問題去看保羅書信的所有內容,我想與你單單讀他們的書比較,你會看見一幅很不一樣的圖畫。

 

 

[1]Timothy George, “Modernizing Luther, Domesticating Paul: Another Perspective,” pp. 437-463 in Justification and Variegated Nomism, Vol. 2, TheParadoxes of Paul, ed. by D. A. Carson, Peter T. O’Brien, and Mark A. Seifrid (Grand Rapids: Baker Academic, 2005)。[2]D. A. Carson, Becoming Conversant with the Emerging Church: Understanding a Movement and Its Implications (Grand Rapids: Zondervan, 2005)。此書已由美國麥種傳道會翻譯出版:卡森著,潘秋松等譯,《認識新興教會》(South Pasadena:美國麥種傳道會,2007)。[3]D. A. Carson, Peter T. O’Brien, and Mark A. Seifrid (ed.), Justification and Variegated Nomism, Vol. 1, The Complexities of Second Temple Judaism(Grand Rapids: Baker Academic, 2001)。[4]D. A. Carson,“Introduction,” and “Summaries and Conclusions,” pp. 1-5 & 505-548 in Justification and Variegated Nomism, Vol. 1, The Complexities of Second Temple Judaism[5]http://www.tlg.uci.edu。[6]如K. H. Rengstorf (ed.), The Complete Concordance to Flavius Josephus, Unabridged Study Edition (2 vols.) (Brill Academic Pub: 2002)。[7]Samuel Sandmel, “Parallelomania," Journal of Biblical Literature 81.1 (March 1962): 1-13。網路版:http://www.biblicalstudies.org.uk/pdf/jbl/parallelomania_sandmel.pdf。[8]Hans Dieter Betz,Galatians: A Commentary on Paul’s Letter to the Churches in Galatia, Hermenia (Philadelphia: Fortress Press, 1979)。Philip H. Kern, Rhetoric and Galatians: Assessing an Approach to Paul’s Epistle, Society for New Testament Studies Monograph Series 101 (Cambridge: Cambridge University Press, 1999)。[10]Mark A. Seifrid,“Righteousness Language in the Hebrew Scriptures and Early Judaism,” in Justification and Variegated Nomism, Vol. 1, The Complexities of Second Temple Judaism, ed. by D. A. Carson,et al, pp. 415-442; idem, “Paul’s Use of Righteousness Language Against Its Hellenistic Background,” in Justification and Variegated Nomism, Vol. 2, The Paradoxes of Paul, ed. by D. A. Carson,et al, pp. 39-74。[11]Paul A. Barker, “Faithless Israel, Faithful Yahweh in Deuternomy,”Tyndale Bulletin 47.1 (1996), 172-175 (http://tyndalehouse.com/tynbul/library/TynBull_1996_47_1_10_Barker_FaithlessIsraelDeut.pdf);同作者,“The Theology of Deuternomy 27,” Tyndale Bulletin 49.2 (1998), 277-303 (http://tyndalehouse.com/tynbul/library/TynBull_1998_49_2_04_Barker_Deut27.pdf); idem, The Triumph of Grace in Deuteronomy(Waynesboro, GA: Paternoster, 2004)等。本講座之後,參David G. Firth and Philip S. Johnston (ed.), Interpreting Deuteronomy: Issues and Approaches (Downers Grove: InterVarsity, 2012)。[12]Mark A. Seifrid,Christ, Our Righteousness: Paul’s Theology of Justification,New Studies in Biblical Theology (Downers Grove, IL.: InterVarsity Press, 2000), p. 22。[13]Mark A. Elliott, Romans 9-11 and Jewish Remnant Theology (Wycliffe College, University of Toronto, 1986); idem,The Survivors of Israel: A Reconsideration of the Theology of Pre-Christian Judaism (Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans Publishing Co., 2000)[14]Gordon Fee, God’s Empowering Spirit: The Holy Spirit in the Letter of Paul (Hendrickson Publishers, 1994)=戈登•費依著,思語譯,《保羅神學:聖靈論》(South Pasadena, CA: 美國麥種傳道會,2014)。

 

 




 

駁保羅新觀(3):羅馬書三章

http://www.akow.org/%E9%A7%81%E4%BF%9D%E7%BE%85%E6%96%B0%E8%A7%80%EF%BC%883%EF%BC%89/

 

森(D. A. Carson)講,周俞雲翔譯(New Testament Theology: Magnifying God in Christ

 

 

編按:這是卡森博士三篇講座的最後一篇(英語錄音可在網站下載:http://www.monergism.com/thethreshold/books/lecture 3 – npp – da carson.mp3)。限於篇幅,不再加上註腳。

 

由於時間緊迫,我就跳過本來想討論的加拉太書第三章,直接查考了羅馬書三章21節起的經文了。

這是新約聖經裡關乎贖罪的最重要的經文之一。在我們看這段經文以前,必須提醒自己上文的內容。除了羅馬書第一章開頭引言的評論以外,保羅的論據其實是從一章18節開始:「原來,神的忿怒從天上顯明在一切不虔不義的人身上,就是那些行不義阻擋真理的人。神的事情,人所能知道的,原顯明在人心裡,因為神已經給他們顯明。自從造天地以來,神的永能和神性是明明可知的,雖是眼不能見,但藉著所造之物就可以曉得,叫人無可推諉。」

這不僅提醒我們人類的罪孽,而且聖經故事的情節比從被擄到被擄結束更為全面。那並不是說,舊約聖經與新約聖經之間沒有沿著從被擄至被擄結束的連接。幾乎每一個人都承認存有這樣的關係。當我在1980年前後寫《馬太福音》這本註釋書(麥種傳道會2013年出版中文版,根據原著修訂版翻譯)時,看見馬太福音第二章引述的一句話:「拉結哭她兒女,」我就確信這與馬太的被擄結束論題有密切關係。這是新約聖經的一個論題,可是新約聖經裡還有許多別的論題。意識形態進路的危險就是,有時候你會在那裡找到被忽略、或者不予強調的論題;一旦發現這種論題,你就把它作為你所有神學的中心點,匆忙地讀完新約聖經,指出這個論點絕對控制了其中的一切。

賀蘭德(Tom Holland)在蘇格蘭出版了一本新書——《保羅神學概要》(Contours of Pauline Theology),他在其中再一次匆忙地討論新約聖經。這次,他認為出埃及與逾越節絕對控制了一切;在他成功地將這一切放在一起以前,其他人的想法都是錯誤的。我想說的是:避免簡化主義,避免過於簡單的說明。要看看那是否真實,就要檢查印證文件中一次又一次被援引的上下文,對那些經文作出仔細的釋經。恕我直言,我的好友湯姆˙賴特在許多方面都很好。可是他的組織主義比解經強。實際上,他找出一些真正與被擄有關的事情,可是就讓這些事情控制了他的思維。你們必須檢查他援引的經文,舉出例證,而不僅僅是瀏覽一下、將它們翻譯成英文,你必須閱讀經文,仔細解經。那樣,你就會發現另一處不完全正確的地方,看出那不是經文要說的重點。因為有許多層次將舊約聖經和新約聖經連在一起,它們具有各種複雜的形式。除了被擄和歸回以外,還有從出埃及至新出埃及、給亞伯拉罕的應許(萬國要因他得福)、從創造與墮落到新造。每一個都埋置在另一個當中,而且可能以各種不同的方式交織在一起。

舉例來說,數年前,一些研究馬可福音的學者爭論說,馬可福音是否真的具有新出埃及的許多論題。有一組人說:「是的,它們在馬可福音裡比比皆是,成為本書的主題。」另一組人說:「是的,你可以無限期地談論新出埃及的論題,可是讓我們坦白地說,無論是希伯來文還是希臘文,它在語言方面與出埃及記根本沒有任何關係。」於是這個辯論就一直在以大概念為主的人和在語言方面挑剔的人之間繼續著。我的另一位朋友華滋(Rikki Watts)一針見血地說明了這個問題。他指出,馬可福音有出埃及的論題,可是語言上的連接是通過以賽亞處理過的出埃及論題。換句話說,正典的連接從出埃及通過新出埃及的應許前進,馬可採取的這個出埃及論題,在語言上與以賽亞應許的新出埃及連接。可是,以賽亞書的新出埃及與該書被擄結束的論題重疊和交織,華滋卻沒有處理這部分。因此,當你處理被擄的論題時,那到底是被擄的論題,還是新出埃及的論題呢?那本身就與聖殿的論題有關,並且一直追溯至創造的時候。換句話說,你必須將這些交織層層疊疊地建立在你的聖經神學上;你若是忽略這些層次,就會開始減弱你的神學,並且引入一些不穩定和不太合適的見解。

在這裡,引起整個討論的是神顯明的忿怒,那不是神因為猶太人敬拜偶像所發的忿怒,導致他們被擄。這是神對全人類從創造時的墮落而產生的忿怒。這是你必須理解的。既然從這點開始,使徒花了很多時間證明猶太人和外邦人都是有罪的,這也導致十字架的事件。等你到了十字架的時候,這個十字架不僅逆轉了被擄的情況——祂自己承受應該施於全體猶太人的咒詛,因此逆轉了被擄的情況。不是的!祂處理的是人類在創世記第三章的墮落,不僅是主前587年發生的事情;我們要面對的範疇比那要大得多了。在我看來,嘗試用任何有限的結構來理解羅馬書第三章,以致看不見這個與罪有關的大問題,都是很大的錯誤。

雖然無論從任何角度去看,羅馬書第二章都很難理解,但是我認為這個論據有一部分應該是相當明確的。讓我們來看一下羅馬書二章12~15節:「凡沒有律法犯了罪的,也必不按律法滅亡;凡在律法以下犯了罪的,也必按律法受審判。原來在神面前,不是聽律法的為義,乃是行律法的稱義。(沒有律法的外邦人,若順著本性行律法上的事,他們雖然沒有律法,自己就是自己的律法。這是顯出律法的功用刻在他們心裡,他們是非之心同作見證,並且他們的思念互相較量,或以為是,或以為非。)」於是,有人認為這段經文證明:那些不在律法之約下的人,由於他們是按著神的形像被造,因為他們有神給予他們的善惡觀念,還是可以在神面前過被神接受的生活,並且行出律法的命令。經文是這樣說的:「沒有律法的外邦人,若順著本性行律法上的事,」所以,即使他們沒有律法,他們還是能夠做到。既然「這是顯出律法的功用刻在他們心裡」,他們的良心也能作證,他們的思想也會譴責;這一來,我們甚至在為他們辯護了。因此,這就肯定神並沒有要求完美,對那些在律法之約以外的人,祂要求的是在某種程度上遵照神普遍的啟示。我認為那是對這段經文很大的誤解。這段經文並不是說有些外邦人可以在律法之約或基督的救恩以外得救。這完全不是這裡要討論的。

全章經文的上下文所討論的是,猶太人與外邦人一樣是受譴責的。理由是,既然外邦人具有與律法之約中某些規條一致的良知,那就顯出他們有足夠的啟示去作正確的事,或者在有關的事情上不作正確的事情。有時候,他們作對的事情,有時候則不然。你看,他們是沒有藉口的。也許,他們不會按照律法之約的標準受審判,可是他們會按照自己是神的形象、神刻在他們心裡的律法受審判。這裡的論點不是說有些人因為贊成這些事情而得救;相反,要證明的是,因為他們憑著無愧或者內疚的良心贊成或反對這些事;因此他們確實對神的要求有某程度的認識。這就是為甚麼他們要受到譴責。整個內容是要證明全體的罪疚,而不是說有些人因為做得夠好就能得救。在我看來,沒有看出這點會是重大的誤解。如果你想看有關這段經文的註釋,那就應該是穆爾(Douglas Moo)的那本(麥種傳道會2012年出版中文版)。事實上,我認為那是現今羅馬書最好的註釋。在這個討論中,穆爾是一個可敬的名字。寫羅馬書註釋的學者中,只有少數明白這個新觀點、而且看見其中的好處,穆爾是其中之一。他沒有作負面的反應,卻寫出銳利和明智的批判。

我想,最後看見保羅不是從律法開始設立全體的罪疚,那是至為重要的。他的起點是創造時的墮落。我們可以稱他的起點為一般的偶像敬拜——不把神當作神看待。當我們試圖講清楚人類許多的罪疚,和在認識論上越來越趨於後現代的這一代時,我想那是非常重要的。人們理解關係的破裂(那也是拜偶像的一部分)。此外,在舊約聖經裡一再提起,讓神忿怒的事情實際上就是拜偶像。雖然,以賽亞書和阿摩司書有時候提及社會上的不公義,可是更常見的還是偶像敬拜——沒有把神當作神,其它神明相對的增加。這就是保羅的出發點。他以最徹底的措辭預備了整個舞台。在這裡,我不得不讀出布茲哲斯基(J. Budziszewski)一篇文章——〈逃離虛無主義〉(Escape from Nihilism)——的一部分,他在這篇文章講到他信主的經歷:

我已經說過了,離了神,一切都不對勁。甚至連祂賜給我們的美好東西也是如此,比如我們的頭腦。我所獲賜的好東西之一,就是得到了一個高於一般人的頭腦。我這樣說並非吹噓。神給人類不同的恩賜,就是要他們以不同的方法事奉祂。問題是,一個高超的頭腦如果拒絕服事神的呼召,也是以自己的方式偏離了正路。一些人遠離神而殺人越貨。另一些人遠離神,大量嗑藥,並有大量的性行為。當我遠離了神,我沒有做任何這類的事情,我逃離神的辦法是變為愚蠢。雖然總是令知識分子感到意外,有一些愚蠢的形式,是必須有高度智能和教育的人才能實現的。神把他們放在祂的武器庫,要扯下他們的執拗自大,這些我都發現了。也就是因為這個緣故,我最後寫了一篇博士論文,要證明善良與邪惡之間的差距是我們造成的,也要證明我們不需為我們的行為負責。我現在記得,我甚至把這些東西教授給學生,這就是罪。

那也是極大的痛苦。你無法想像一個人要繼續相信這些荒謬的念頭,會對自己做些什麼——如果你和我一樣的時候,也許你能理解。保羅說神律法的知識「刻在他們心裡,他們是非之心同作見證」。自然律法思想家解釋這話的方法就是說:它們在我們的頭腦裡形成深層的結構。保羅說:認識神的律法,「刻在我們心裏,我們是非之心同作見證」[這是引用羅馬書二15]。……那意味著:只要我們有頭腦,我們就不能不知道它們。喔,我下定了無比的決心,不要知道它們;所以我必須摧毀我的頭腦。有些聖徒抗拒忽略良善的試探,我卻以同樣的精力去抗拒相信有善良的事。舉例來說,我愛我的妻子和兒女,可是我決意把這種愛僅僅看為是主觀的喜愛,沒有真實而客觀的價值。想想看,這會怎樣影響我愛他們的能力。畢竟,愛是意志的委身,為了使另一個人得到真正的好處,如果一個人否認良善的現實、否認人的現實、也否認自己能控制他的委身,他的意志如何能夠為了另一個人真正的好處而作出委身?

想像一下:一個人打開他的頭腦的面板,拉出所有的組件,上面都印有神的形象。問題是,所有的組件上面都印有神的形象,所以那人永遠不能停止。不管他拉出多少,還有更多要拉的。我就是那個人。因為我越拉越多,我可以思考的就越來越少。但是,因為我能思考的事情越來越少,我以為自己越來越集中。因為我相信那些讓我充滿恐懼的事情,我認為我比那些不相信它們的人更為聰明和勇敢。我以為我看見在宇宙核心的空虛,是他們愚昧的眼睛看不見的。當然,我才是那個傻瓜。」

然後他開始談論他信主的經歷。我花了一些時間讀這篇文章,因為我希望你們明白聖經對罪惡有何等複雜、變化多端、和各色各樣的描述。我們根本無法把它簡化成只是與被擄有關的某些罪疚。這是巨大的簡化主義。它起源於伊甸園,並呈現在一切偶像敬拜、種族滅絕、仇恨、辛酸、社會不公、強姦、戰爭、令人厭惡的惡毒、和抑鬱當中;最重要的是,它在一切完全不把神當作神,在偶像敬拜中——我要作神。除非你看見這幅全面的圖畫,不然你無法看見問題是什麼——是那位反對我們的神。我們的問題是神,而我們唯一的盼望也是神。除非你看見這點,否則,你就沒有做好明白福音的準備。

一直到三章20節,這都是保羅的要點。如果你今天在任何大學校園讀三章9~20節的話,那裡的學生必定會以為你來自另一個星球。事實上,我敢說我們在座也會有一些人雖然安靜地肯定聖經是神的話語,可是如果我們讀這些連續引述的經文時,也會感到侷促不安。「沒有義人,連一個也沒有。沒有明白的,沒有尋求神的。都是偏離正路,一同變為無用;沒有行善的,連一個也沒有。他們的喉嚨是敞開的墳墓,他們用舌頭弄詭詐,嘴唇裡有虺蛇的毒氣,滿口是咒罵苦毒」等等(三10~14)。除非你對這個描述的準確度深有同感,否則你不能真正地接受以下的經文。我們的文化與按照聖經思想這些事情就是相隔如此遠。除非你明白那個壞消息到底有多壞,否則你無法真正體會這個好消息。

現在我們來看羅馬書三章21節起的經文。保羅在這段經文裡說明了四點。它們非常緊湊,我要嘗試有條理地解釋這裡的邏輯。如果你讀這六節經文,很快就會發現這裡四次使用了「神的義」(δικαιοσύνηθεοῦ)這個措辭,兩次用了「稱義」(δικαιόω)。而形容詞「公義的」(δίκαιος)也出現了一次。換句話說,這段經文在一定意義上主要是講神的公義和公平。根據保羅在上文形容的所有罪惡,他要說明四點。

 

  1. 他指出神的公義與舊約聖經的關係,從而闡述神公義的啟示。「但如今,神的義在律法以外已經顯明出來,有律法和先知為證」(三21)

首先,你必須決定「但如今」是甚麼意思。那純粹是邏輯嗎?有時候,保羅在他的著作就是如此使用νυνὶδέ這個措辭,可是這裡幾乎可以肯定是保羅更常用的方法,是表示時間,幾乎是與末世有關的:過去有某件事情,可是現在有另外的事情。那麼,他設想的變化有些甚麼性質呢?有些人認為,在過去,神在忿怒中展現自己;可是現在,祂顯出自己是稱罪人為義的神,是一位更溫柔、慈祥、新約的神。其實,那是講不通的。雖然我理解為甚麼人們會有這個想法,可是那講不通,因為它與這段經文不符,也在新約聖經裡講不通。你有沒有聽到一些牧者說:「你知道,舊約聖經的神都帶來紛亂、種族滅絕、飢荒、等等。耶穌說要逆來順受。那你不覺得耶穌似乎更寬厚一些嗎?」對此,你會如何回答?我會主張,更準確的看法是,就如人們從舊約到新約時將對神的愛的描述扭曲了,我們同時也在從舊約至新約時將對神的忿怒的描述扭曲了。問題是,在我們扭曲了神的忿怒時,我們會看見耶穌描述的地獄,事實上,在新約聖經裡,耶穌是最常談到地獄的人。你也可以在啟示錄第十四章結束處看見那裡形容的痛苦,人被「丟在神忿怒的大酒醡中,那酒醡踹在城外,就有血從酒醡裡流出來,高到馬的嚼環,遠有六百里」(啟十四19b~20)。你現在還要告訴我說新約聖經的神是比較寬厚的神嗎?當我們從舊約進入新約的時候,人們會有這樣的想法,對神的忿怒輕描淡寫,那是因為人們不再相信有地獄。我們害怕飢荒、刀劍、和瘟疫,比地獄更甚。但是,你是按表面的意思去理解聖經的描述。對我來說,當我們進入新約聖經時,就如神的愛被誤解了,神的忿怒也同樣被誤解了。在某種意義上,舊約聖經偉大地展現了神拯救的愛——祂的一切慈愛——這一切都預示著聖約偉大的寬恕,讓我們從新約的角度去看耶穌基督。舊約以戰爭、瘟疫、和災禍描繪神的忿怒,這一切只是審判的預示,這個審判最終要降臨於地獄,而且那就是最終的狀態。「但如今」並不是說神改變了。問題是:神的義已經在律法以外顯明了。

「在律法以外」這個措辭可以是修飾「義」,意思是「神在律法以外的義被顯明出來」。或者,它可能要修飾「已經顯明出來」,意思就成為「神的義在律法以外已經顯明出來」(《和合本》)。我沒有時間細說,可是我強烈相信第二個意思是正確的。那就是說,這不是在律法以外的義,這不是問題的關鍵。但是現在,神的義已經在律法以外顯明出來了。神的這個義是在新約的條件下顯明出來的,不是在舊約的條件下。但是,這並不表示它完全與舊約沒有關係,因為本節經文最後一句說:「有律法和先知為證。」也就是說,神的這個義不是在舊約之下,但另一方面,律法之約是它的證明,它見證並預示這個義。律法和先知的作用之一,就是預測要在舊約條件下來臨的新約和神的這個義(δικαιοσύνηθεοῦ)。例如,舊約有獻祭的體制、祭司、聖殿、贖罪的禮儀等等,這些都期待著神的義要在新約聖經之下來臨。毫無疑問,它是通過預表的範疇,具有預言性和期待性;然而,這個新約沒有完全與舊約中斷,那是律法和先知見證的,但它本身並不處於舊約之下。神的義在律法以外已經顯明出來。別忘了,在耶穌被賣的那個晚上,祂說:「這杯是用我血所立的新約,」「為多人流出來,使罪得赦」(路二十二20;太二十六28)。所以,保羅首先指出神的義與舊約聖經的關係,從而闡述神公義的啟示。

 

  1. 保羅說明全人類都可以得到神的義,沒有種族區分,唯一的條件就是信。

我敢確定,對那些強烈屬於改革宗傳統的人而言,這絕沒有威脅到歷史悠久的加爾文主義思想。受到威脅的是極端加爾文主義。優良的改革宗傳統始終堅持:對所有人來說,福音是足夠的。不管怎樣,這不是保羅要在這裡解決的問題,他要說明福音的普遍性跨越了猶太人和外邦人的分歧。保羅說:我剛才提及的義——通過律法之約彰顯的義、律法和先知見證的義——「神的義,因信耶穌基督加給一切相信的人,並沒有分別。因為世人都犯了罪,虧缺了神的榮耀」(22~23節)。

在我們仔細理解經文以前,需要思考一下《和合本》裡的措辭「因信耶穌基督」(διὰ πίστεως Ἰησοῦ Χριστοῦ)。許多人想把這句話翻譯為「藉耶穌基督的信實加給一切相信的人」(參《和合本修訂版》附註)。我們應該如何理解這話呢?你可以為那樣的解釋提出很好的理由。你必須明白,從本質上講,那樣的解釋並不是甚麼異端邪說。畢竟,新約聖經的其他部分確實也非常明確地談論到基督的信實。在約翰福音第五章,還有特別是希伯來書,基督的信實都是非常重要的論題。因此,如果你說神的義藉著耶穌基督的信實臨到一切相信的人,在神學上是很有道理的。是的,你可以清楚明白地這樣解釋。此外,如果你單單閱讀希臘經文,而不是中文或英文,你也可以提出某種表面的理由。在英語,信心(faith)這個名詞與相信(believe)這個動詞是兩個不同的用詞。但是在希臘文,它們是出於相同詞根的詞組——“πιστ-”(πίστις或πιστεύω)。所以,假定是那樣的話,如果在傳統的翻譯中使用相同的用詞,經文就會是:「神的義通過對耶穌基督的信任,給予所有相信的人。」那聽起來是否有點累贅?它通過對耶穌的信任,給予一切相信的人。根據傳統的翻譯,這就是希臘經文的意思。聽起來就有點累贅。所以有人認為,由於保羅的寫作不會這樣累贅,我們必須用其他合理的意思來解釋第一個「信」,也就是,那不是信靠或信心,而是信實。神的義通過耶穌基督的信實給予一切信靠祂的人。那麼,這句話就除掉了多餘的用詞。去掉多餘的用詞不是一件好事嗎?所以,你開始有充分的理由去這樣解釋,而在新約聖經裡,有七段經文有這類的問題。

當賴特抓住這個解釋的時候,他不僅採取這個路線,更認為採取這個路線的理由之一是:保羅在這裡根據被擄的結束證實了耶穌基督的信實可靠。也就是說,神的子民本身並不忠信,因此他們一直留在被擄的處境。基督來了,祂是完全順服的聖子,完全值得信賴,那就是祂要來廢止被擄的原因。祂是值得信賴的聖子。通過這位廢止被擄、值得信賴的聖子,我們就信靠耶穌基督。很棒吧!?除了賴特的說法以外,還有海斯(Richard Hayes)寫了一本書,試圖強烈地主張,由於語言的原因,並且考慮到教父文獻和其他地方使用這個措辭的方法,我們確實必須把這用詞解釋為耶穌基督的可靠與信實。

恕我直言,多年以來,雖然有相當多的人嘗試去反駁這個說法,可是我認為,到目前為止,處理得最好的是席爾瓦(Moises Silva)在《稱義與多重面目的律法主義》第二卷中寫的一篇文章,從語言學對此作了極好的處理。席爾瓦熟悉語言學。同時,他也查考了一直到第四世紀的教父文獻,並且指出在哪些地方,這個措辭明確地是指「相信」耶穌基督,而不是耶穌基督的值得信靠。換句話說,他逐行逐行地反駁了海斯這方面的聲稱。無論如何,我並不想冒犯賴特,可是這裡沒有一絲提到被擄的事情。要這樣解釋的話,就必須把這個意思強加於經文中。哪裡提到被擄了?你在處理的是創造。你在處理的是墮落和偶像敬拜,同時你在處理的是無論猶太人和外邦人都同樣犯了罪。怎麼會突然提起被擄呢?他試圖帶入這個論題,但只證明他的解經並不令人信服。還有更重要的是,我認為保羅這裡累贅地重複有他顯而易見的原因。換句話說,保羅用重複的措辭並不是因為他用希臘文馬虎地寫作。他的重複具有風格上的重要理由:他要說明他的要點。現在,如果你仍然把「相信」看作用一個字,把這節經文再讀一遍的話:「神的義通過對耶穌基督的信任,給予所有相信的人。因為並沒有分別,所有人都犯了罪。」那就是重點。問題的關鍵是「所有人」,那確實是通過對耶穌基督的信靠。所有信靠耶穌基督的人,因為所有人都犯了罪,這就是把這個段落與前面兩章半經文連在一起的關鍵。

從一章18節至三章20節的整個論點就是說,無論猶太人還是外邦人,所有人都犯了罪,所有人都是被咒詛的。所有人都是墮落、反叛、被譴責的,所有人都是罪人。現在他說,神的義已經顯明了,它有一部分在舊約裡顯明了,因為在舊約的條件下,神的義歸根結柢就是針對你們的。這是聖約的條件。可是現在保羅告訴我們,律法和先知見證了神的這個義,有一部分曾經顯明在律法之約中的義,通過對耶穌基督的信靠,給予所有相信耶穌基督的人,因為所有人都犯了罪,虧缺了神的榮耀。因此,這個段落是保羅從一章18節開始必須要闡釋的一部分想法,也為後面的章節能更完全地說明福音做好準備。

換句話說,保羅在第22~23節說明全人類都可以得到神的義,沒有種族區分,唯一的條件就是信。

 

  1. 神公義的來源,是祂滿有恩典地以基督耶穌作為我們之罪孽的挽回祭(24~25a節)。

「因為世人都犯了罪,虧缺了神的榮耀,如今卻蒙神的恩典,因基督耶穌的救贖,就白白地稱義。神設立耶穌做挽回祭,是憑著耶穌的血,藉著人的信,要顯明神的義。」這裡有好幾個亟待分析的措辭。

今天,平日使用的現代美國英語,不會用救贖/贖回這些措辭。我年紀已經大了,還記得從前使用這些措辭的時候。你付清(redeem)你的房屋抵押貸款。如果你去當舖抵押你的手錶,換取一些現金,你就要去贖回(redeem)你的手錶。人們現在已經不用這樣的話了。可能在美國一些較為保守的地方還有人這樣說,可是大部分人都不講這話。今天,對我們來說,救贖和贖回是與神有關的話,不是平日使用的言語。但是在第一世紀,它們是普遍使用的語言,可以有經濟的意思,像還清房屋貸款、贖回當舖裡的東西,它們也可以是奴隸市場中使用的用詞。在古代世界,人們因為各種理由成為奴隸。有時候是因為一場血腥的軍事政變接管了新的國民,但有時候是因為沒有破產法。如果你借了錢,又無法償還,就要把自己或家人賣給債主為奴隸。如果你一位住在二十公里外的表親聽見這個消息,想把你贖回來,那是有規定的。那種交易有點像神話,就是你要把奴隸的價錢再加上一小部分繳付給異教的廟宇,那個廟宇就會保留那一小部分,然後將奴隸的贖價還給奴隸的主人。那就把奴隸轉交給了廟宇供奉的神明。在理論上,你仍然是奴隸,但起碼,你成為了廟宇的奴隸,而不是某些人的奴隸,因此,你可以自由快樂地生活,因為那些神明不會在意那麼多。因此,這成為在法律上贖回奴隸的方法;那當然,舊約聖經的律法也有類似贖回奴隸的體制,而且猶太人要在禧年釋放奴隸,讓他們重得自由。因此,在舊約聖經、合法的市場、奴隸市場等都有贖回的步驟。所以保羅可以在別的地方說我們得贖脫離罪,因為罪使我們成為它的奴隸。我們被釋放、被贖,那樣我們就不再被罪本身的力量奴役了。

這是保羅在這裡使用這個措辭的方法:我們因著神的恩典就「白白地稱義」,在神面前被稱為義。如何做到呢?「因基督耶穌的救贖」。只有耶穌基督可以買下我們,使我們不再作奴隸,得到自由。但是,這還是沒有解釋這事的方法。神使耶穌作了「贖罪的祭物」(《新國際版》;參《新譯本》等)——這是胡說八道。Ἱλαστήριον是一個很難翻譯的詞,它在《七十士譯本》出現21次,其中14次,這個名詞指約櫃的頂部,就是在贖罪日灑贖罪的公羊和山羊的血之處。正如我們經常看見的,這個措辭在神要撤銷祂的忿怒時出現。可是多年以來,許多人為挽回祭作出爭論。挽回祭只是藉以安撫神、討神喜悅的行動。藉著挽回祭的行動安撫神。因此,挽回祭的祭物是獻給異教世界的神明,或者在聖經的世界裡,就是獻給神的。神通過這個行動成為對人有利——慈悲的。在異教徒的世界,是主詞,而那些神明是受詞。要使神明對我有利,我就獻上作為安撫的祭物,挽回祭就是要使神明以慈悲對我。這樣,我就能得到白白胖胖的娃娃,生產大量牛奶的母牛,還有我想要的任何事物;如果我要出海,我就向海神獻祭,求一個安全的旅程。所以,我獻祭給神明,他們大發慈悲,我就得到我求的東西。我是主詞,神明是受詞,我讓那些神明大發慈悲。

但是在二十世紀三十年代,陶德(C. H. Dodd)認為這不可能是這裡的意思。他說:首先,是將祂的兒子差來的。如果神已經對我們那麼慈悲,差來祂的兒子,這個兒子怎麼能使神慈悲呢?那是講不通的。因此,陶德說,你必須把它視為補贖。補贖的對象不是神,是罪。補贖是要撤銷一點甚麼。你贖罪,你撤銷了罪。挽回祭是你要安撫神,使神慈悲。可是假如罪被贖了,罪就被撤銷了。因此,已經充滿慈悲的神如此愛世人,差來祂的兒子,贖我們的罪。他說:因為我們不是異教徒,這裡不可能是指安撫。這個見解引起了各種討論。

1955年,尼克(Roger Nicole)一篇刊登於《威斯敏斯特神學期刊》(Westminster Theological Journal)的文章對此作出回應。有關這個題目,最重要的書也許是莫理斯(Leon Morris)在1965出版的《使徒所傳的十字架》(The Apostolic Preaching of the Cross)。如果你還沒買這本書,就算要賣掉你身上的衣服,也要去買,對任何喜愛福音、想知道各種與救贖有關的措辭和它們如何運作的人來說,這都是一本必讀的書。雖然這書的某些部分已經過時了,可是直到今天,它仍然是值得一讀的。莫理斯指出的其中一點就是:在舊約聖經裡,這個詞組與撤銷神的怒氣有相當緊密的關係,那也是贖罪日應有的作用。神正站在忿怒和審判中,與祂的子民為敵。你打算如何處理這個忿怒呢?從陶德的角度去看,忿怒與位格沒有關係,它僅僅是聖經談論惡有惡報的方法;如果你做不好的事情,就會有不好的後果。那就是宇宙運行的方式,可是與位格沒有關係,我們不需要使神大發慈悲。神已經那麼愛我們,以致要差來祂的獨生子;我們不需要撤除祂的怒氣,那只是比喻而已。因此,這個辯論就這樣繼續下去。

最重要的爭辯是「祂是一位對我們如此仁慈的神,一位已經把祂的兒子給了我們的神,我們怎麼可以說要安撫神呢?」莫理斯的回答是:「難道你不明白嗎?那就是福音。」神是聖潔的,當聖潔面對罪惡的時候,祂要在忿怒中與我們作對,這是聖潔的作用;但是同一位神也要以慈愛的救贖面對我們,因為祂就是那樣的神。可是,祂以慈愛的救贖面對我們,並不意味著祂就不會在忿怒中對付我們,因為我們都是罪人。有甚麼可以平息神的怒氣呢?

如果我們做另一個區分的話,會幫助我們更理解這裡的情況。在你傳福音的時候,有沒有講過這類的例證?你嘗試解釋代贖是甚麼,就說:「法官坐在席位上宣布,要罪犯繳付兩萬元的罰金,另外監禁五年。宣判之後,他離開席位,脫下他的袍子,寫了一張兩萬元的支票,然後自己走入監獄。這就是代贖。這就是神藉著祂的兒子為我們做的事。」你有沒有用過這樣的例證?在我悔悟以前,我曾經用過。它說明了代贖的概念,從這個意義來說,這是挺好的。可是在任何西方文化,它在某程度上是騙人的。因為在任何西方文化,顧名思義,法官不會是受害者。如果遭搶劫的是法官,他就不可以審判那個劫匪。他必須要求把自己撤換下來。我們經常說劫匪觸犯了國家、法律、或者政府。但從來不會說他得罪了法官。法官僅僅是這個系統的管理人,他應該是獨立的仲裁者,確保系統有公平的實施。他自己永遠不會是受害方。但在神的情況中,神永遠不是系統獨立的仲裁者,系統永遠不會比神大。祂總是最受冒犯的一方。永遠是。我們犯的任何罪,每一條罪,祂永遠是最受冒犯的一方。無論我們在任何時候,犯了任何罪,我們都觸犯了第一條誡命:你要盡心、盡性、盡意、盡力愛你的神。每次我們犯罪,就犯了這條罪。祂永遠是最受冒犯的一方,而祂是我們的審判官。在我們的體制裡,如果法官要下來自己支付罰金,那就會是誤判。也許他很慷慨,可是他仍然是不義的。可是,神是最被冒犯的一方。律法不是不受神的約束,律法是神制定的。祂自己承受了,藉著祂的兒子掛在木頭上的身體承受了。神就在基督裡。

在這個架構裡,你就可以明白神如何因為祂的屬性,愛我們這些罪人,呼喊著說:「我斷不喜悅惡人死亡。……你們轉回,轉回吧!……何必死亡呢?」(結三十三11)。而同時祂的忿怒也必須被消除。這就把我們帶入最後一點。

 

  1. 保羅確定,神通過耶穌基督的十字架表明祂的義(25b~26節)。 

「神設立耶穌作挽回祭,是憑著耶穌的血,藉著人的信〔即藉著相信耶穌的死〕,要顯明神的義。」這就是全本聖經裡與稱義有關最重要的因素之一——神證實了祂自己。在祂與叛逆之人類的一切競爭裡,神是得到證實、有正當理由、永遠是對的那位。祂的兒子為我們的罪成了挽回祭,要顯明的是祂的公義,不是愛,那是真的,卻不是這裡的要點。「要顯明神的義,因為祂用忍耐的心寬容人先時所犯的罪,好在今時顯明祂的義,使人知道祂自己為義,也稱信耶穌的人為義。」

這裡有一點棘手了。「祂用忍耐的心寬容人先時所犯的罪。」你也讀過舊約聖經,神讓人犯罪,沒有懲罰他們嗎?但是,這正是經文說的,祂寬容人先時所犯的罪——沒有懲罰他們。也就是說,他們確實得到了某種相關的懲罰,可是對亞伯拉罕的罪、大衛的罪等等,當我們與他們一起聚集在亞伯拉罕的懷裡時,或者進入新天新地時,或者在末日有復活的身體時,大衛沒有支付那些懲罰最後要付的代價。所以,從某種意義上說,祂寬容了那些罪。

我想,如果你開始思考這事的時候,你會在相當多的經文中看見這個意思。只是我們不經常這樣想。例如,啟示錄第十四章描繪地獄——最後審判——的時候,描繪的是神大怒的酒,純一不雜地傾倒出來。我們如果要釀酒,酒的濃度取決於土壤、葡萄、溫度等等。由於蒸餾的過程,出來的酒之酒精度可能是百分之14、15、或者30。在古代猶太人的世界,他們不會像我們今天那樣,喝純酒。他們會以大約一對三至十的比例,在酒中摻水。一對三的話,就把酒精度降為百分之五,像加拿大出產的啤酒。一對十就將酒精度降至百分之一點五,相等於酒精度最低的美國啤酒。問題的關鍵是,啟示錄第十四章指出,在舊約聖經裡,神的忿怒是被沖淡的;可是現在,神的忿怒要不經稀釋地傾倒出來,那就是這裡的圖畫。神大怒的酒要純一不雜地傾倒出來。如果你認為神在舊約聖經裡的忿怒、祂的懲罰是嚴厲的,你必須明白並非如此,它們是已經稀釋的,不是完全的強度;神寬容了那些罪。完全的懲罰會降到地獄裡,或者臨到十字架上。

因為神寬容了那些罪,祂就證實了祂的義。祂要怎樣赦免他們呢?一直到現在——在日子滿足的時候——神公佈要讓祂的兒子為我們的罪成了挽回祭。兩者並存,所以神是公平的,也是稱信耶穌的人為義的那位。

再一次,賴特與其他人用非常不同的方式翻譯最後這一節半的經文。由於時間的關係,我不去詳細說明希臘經文的區別。我再次認為,他們並沒有甚麼說服力,而且他們大大倚重的被擄論題其實並不存在這裡。在我看來,這是這段經文的意思。我再次敢這樣說,穆爾對這段經文的註釋非常精彩。

最後,第27節至本段經文結束之處,確定了信心可誇耀的事。這裡重複提到信。據我看來,第27~31節的論據預示了整個第四章的論據。我只能把大綱給你們,你們有空的時候就可以去默想這些事,那樣,你自己就能看見這些事情如何結合在一起。

正如公義和稱義控制了第21~26節,信心也控制了這裡的思維。

「乃因主之法」(27節);「所以我們看定了,人稱義是因著」(28節);「因稱那受割禮的為義,也要因稱那未受割禮的為義」(31節);「這樣,我們因廢了律法嗎?」信心控制了這裡的整個思維。保羅確立了四點,我會把它們列出來,然後告訴你們在第四章的平行經文。

1.信心排除了誇口。第27節:「既是這樣,哪裡能誇口呢?沒有可誇的了。」基於甚麼原則?因為遵守律法嗎?不是的,是基於信心。明白嗎?在信心的原則與遵守律法的原則之間確實有差異。按照這樣的論據,嘗試從後門偷偷帶入某些對律法的遵從,會在末日得到最後的審判,那似乎是非常危險的。與其平行的經文是四章1~2節:亞伯拉罕又如何呢?他發現甚麼?「倘若亞伯拉罕是因行為稱義,就有可誇的,只是在神面前並無可誇!」在神面前的信心排除了誇口。

2.要保持恩典就必須有信心。「所以我們看定了,人稱義是因著信,不在乎遵行律法」(三28)。四章3~8節再一次說:「經上說甚麼呢?說:『亞伯拉罕因信神,這就算為他的義。』做工的得工價,不算恩典,乃是該得的。唯有不做工的,只信稱罪人為義的神,他的信就算為義。」注意這裡,被稱為義的是罪人,不是那些夠好的人,以免他們把自己的行為加在基督已經成就的工作上。這預先假定亞伯拉罕被視為邪惡的,對他來說,祂的信心使他得稱為義。換句話說,要保持恩典就必須有信心。

3.如果猶太人和外邦人要得救,都必須有信心。這就是三章29~30節的論點:「難道神只做猶太人的神嗎?不也是做外邦人的神嗎?是的,也做外邦人的神。神既是一位,祂就要因信稱那受割禮的為義,也要因信稱那未受割禮的為義。」現在,我們再次看見這與第一至三章的整個論據相連。猶太人和外邦人都在咒詛之下。它將我們帶回創造的時候,不是被擄的時期,回到創造的時候,所有罪孽都是從那裡出來的。這個論據從四章9節一直延續至17節。首先,亞伯拉罕親身的經歷證明了這點(9~12節),而救贖歷史也證明了這點(13~17節)。

4.那麼,基督教的信仰並沒有推翻舊約聖經,反對舊約聖經的期待。「這樣,我們因信廢了律法嗎?斷乎不是!更是堅固律法」(三31)。這就是律法之約指向的方向,也是保羅在三章21節說的:「有律法和先知為證。」四章18~25節也解釋了這點。

這只是一段經文,只是做點表面的闡述,還可詳細分析。我不鼓勵你們躲避,不去解決這些問題。我唯一要求你們的是:當你思考這些事情和教會裡的任何其他爭議時,不要只閱讀那些提議某種看法的作者的論據,而是打開你的聖經和註釋書一起去看。不是只簡略地看一下簡單的印證經文,卻要仔細閱讀經文,一節一節地去看這些事情是否如作者所講的那樣。那麼,你們也會成為庇哩亞崇高傳統的一部分。

 

 

 

 

請繼續閱讀幾篇評論保羅新觀的文章﹕

保羅新觀﹕繞過基督的代刑和贖罪

「保羅新觀」怎樣危害改革宗神學?

保羅新觀合乎聖經嗎?

康來昌牧師回應保羅新觀﹕異端

賴特和保羅新觀

辯衛保羅舊觀,保羅講了什麼?

保羅新觀是什麼?有什麼不妥?

保羅新觀﹕比較加爾文和賴特 

卡森駁斥保羅新觀(1,2,3

林慈信牧師評「保羅新觀」

三思保羅神學爭議


 

 

            

回主頁